RECUERDA
Por eso, el que tiene este cargo ha de ser irreprensible debe ser apto para enseñar;no un neófito, no sea que envaneciéndose caiga en la condenación del diablo. 1Timoteo3:2,6
Los pastos frescos abundan en los campos del Señor
El buen samaritano
Lucas 10:25-37
25 Y he aquí un intérprete de la ley se levantó y dijo, para probarle: Maestro, ¿haciendo qué cosa heredaré la vida eterna?
26 Él le dijo: ¿Qué está escrito en la ley? ¿Cómo lees?
27 Aquél, respondiendo, dijo: Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, y con toda tu alma, y con todas tus fuerzas, y con toda tu mente; y a tu prójimo como a ti mismo.
28 Y le dijo: Bien has respondido; haz esto, y vivirás.
29 Pero él, queriendo justificarse a sí mismo, dijo a Jesús: ¿Y quién es mi prójimo?
30 Respondiendo Jesús, dijo: Un hombre descendía de Jerusalén a Jericó, y cayó en manos de ladrones, los cuales le despojaron; e hiriéndole, se fueron, dejándole medio muerto.
31 Aconteció que descendió un sacerdote por aquel camino, y viéndole, pasó de largo.
32 Asimismo un levita, llegando cerca de aquel lugar, y viéndole, pasó de largo.
33 Pero un samaritano, que iba de camino, vino cerca de él, y viéndole, fue movido a misericordia;
34 y acercándose, vendó sus heridas, echándoles aceite y vino; y poniéndole en su cabalgadura, lo llevó al mesón, y cuidó de él.
35 Otro día al partir, sacó dos denarios, y los dio al mesonero, y le dijo: Cuídamele; y todo lo que gastes de más, yo te lo pagaré cuando regrese.
36 ¿Quién, pues, de estos tres te parece que fue el prójimo del que cayó en manos de los ladrones?
37 Él dijo: El que usó de misericordia con él. Entonces Jesús le dijo: Ve, y haz tú lo mismo.
Una instrucción disfrazada de historia EL BUEN SAMARITANO «¿Qué tengo que hacer para heredar la vida eterna?» (Lucas 9:57-62) Derrett describe esta parábola como «una instrucción altamente específica disfrazada de historia de estilo simple y sin complicaciones» (Derret, 227). Estamos de acuerdo con esta descripción cuando vemos la parábola como parte de una discusión teológica. En Lucas 7:36-50 vimos una parábola que formaba parte de un diálogo teológico más amplio. En un pasaje paralelo, en Lucas 18:18-30, estudiaremos un caso similar donde la parábola del camello y la aguja es el centro de una discusión teológica más extensa. Aquí, la parábola también es una parte de una conversación teológica. Sin duda, Lucas o su fuente le dieron al diálogo esta forma equilibrada que nos ha llegado hasta hoy. Algunos han dicho que la fuerza original de la parábola queda encubierta por haberse intercalado aquí con un propósito distinto al original (Linnemann, 51-58). Pero importantes académicos afirman la unidad y la autenticidad de todo el pasaje (cf. Jeremias, Parábolas, 245ss., pp. 202ss. de la edición en inglés; Manson, Sayings, 259ss.; Marshall, 440ss.). Nuestro estudio de esta parábola da por sentado su unidad y autenticidad. Para su interpretación, será muy importante tener en cuenta el marco en el que aparece. En Lucas 7:36-50 y 18:18-30, la brevedad de la parábola y la longitud del diálogo hacen que consideremos la parábola como parte del diálogo. Por el contrario, la del buen samaritano es bastante extensa y el diálogo en el que está situada es relativamente breve. Por tanto, hay una tendencia a que el lector ignore el diálogo. Si hacemos esto, la parábola se convierte simplemente en una exhortación ética que nos anima a ayudar a los necesitados. Ciertamente, a lo largo de los siglos el cristiano medio ha entendido esta parábola de este modo. En nuestro estudio intentaremos discernir la estructura y el contenido del diálogo, y analizar la parábola como parte de ese diálogo. El diálogo entre Jesús y el intérprete de la Ley está formado por ocho intervenciones: una mitad forma parte de la primera ronda del debate, y la otra, de la segunda ronda del debate. En cada una de las rondas encontramos dos preguntas y dos respuestas. La estructura formal de ambas escenas es idéntica. Si nos ceñimos a los temas principales, podemos plasmar el diálogo de la siguiente forma: Ronda 1: Un intérprete de la Ley se levantó para ponerle a prueba y dijo: (1) Intérprete de la Ley: (Pregunta 1) «¿Qué debo hacer para heredar la vida eterna? (2) Jesús: (Pregunta 2) «¿Qué está escrito en la Ley?» (3) Intérprete: (Respuesta a pregunta 2) «Amarás a Dios y a tu prójimo». (4) Jesús: (Respuesta a pregunta 1) «Haz eso y vivirás». Ronda 2: Él (el intérprete), queriendo justificarse, dijo: (5) Intérprete: (Pregunta 3) «¿Quién es mi prójimo?» (6) Jesús: (Pregunta 4) «Un hombre descendía de Jerusalén… ¿Quién de estos tres fue prójimo?» (7) Intérprete: (Respuesta a pregunta 4) «El que actuó con él con misericordia». (8) Jesús: (Respuesta a pregunta 3) «Ve y continúa haciendo lo mismo». (Bailey, Poet, 73ss., n. 52) Los dos diálogos están unidos por una serie de elementos importantes.
En ambos casos hay dos preguntas y dos respuestas. En ambos, el intérprete hace la primera pregunta, pero Jesús, en lugar de contestarla, lanza una segunda pregunta. En las dos rondas, el intérprete contesta esa segunda pregunta. Ambas rondas acaban con la respuesta de Jesús a la primera pregunta (cf. Crossan, 61). El primer diálogo se centra en la idea de hacer algo para heredar la vida eterna. Y si nos fijamos bien, lo mismo ocurre en el segundo. Queriendo «justificarse», le dice a Jesús que le dé una definición de «su prójimo». Está claro que aún está preguntando qué debe hacer para ganar la vida eterna. Ambas rondas empiezan con un análisis de la motivación del intérprete. En la primera se nos dice que quería probar a Jesús. En la segunda, que quería justificarse. Y ambas acaban con una instrucción sobre qué hacer. Así, una larga serie de temas que se entrelazan muestra claramente que estas dos rondas del diálogo son mitades paralelas de la misma discusión. Esta interrelación de temas se verá más claramente cuando examinemos el texto con más detenimiento.
RONDA UNO: Este diálogo hace uso del principio de inversión. En la primera y en la última intervención aparecen las ideas de hacer y vivir, los dos elementos internos del tema de la Ley. Así, la conversación finaliza donde empezó. El texto completo con sus inversiones es como sigue: Mirad, un intérprete de la Ley se levantó para ponerle a prueba y dijo:
Intérprete: (Pregunta 1) «Maestro, ¿qué tengo que hacer para heredar la vida eterna?».
Jesús: (Pregunta 2) Él le dijo: «¿Qué está escrito en la Ley? ¿Cómo la interpretas tú?».
Intérprete: (Respuesta a pregunta 2) Y él respondió: «Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, y con toda tu alma, y con todas tus fuerzas, y con toda tu mente; y a tu prójimo como a ti mismo».
Jesús: (Respuesta a pregunta 1) Y él le dijo: «Has contestado correctamente; haz esto y vivirás».
Primera intervención: Mirad, un intérprete de la Ley se levantó para ponerle a prueba y dijo: «Maestro, ¿qué tengo que hacer para heredar la vida eterna?». Ibrahim Sa’id observa que las acciones del intérprete son contradictorias. El texto dice, «se levantó». Esta es una muestra de cortesía, una convención social de respeto. Entonces el texto nos dice que el intérprete hizo esto «para ponerle a prueba». Esto es un engaño que procede de un corazón corrupto (Sa’id, 276). El juicio de Sa’id es bastante duro, pero no por ello deja de ser válido. En Oriente Próximo, como muestra de respeto, el estudiante siempre se ha puesto en pie para dirigirse a su maestro. Aquí, el intérprete no solo se levanta para dirigirse a Jesús, sino que además le da el título de «maestro», que es la palabra que Lucas utiliza para «rabí» (Dalman, Words, 336). El uso de este título es una afirmación de que Jesús es, como mínimo, un igual (Linnemann, 51). Después de estos actos de deferencia, el intérprete intenta «probarlo». Y la prueba gira en torno al tema de cómo heredar la vida eterna. A simple vista, la pregunta no tiene ningún sentido. ¿Qué se puede hacer para heredar algo? Solo se puede heredar algo si uno es heredero. No obstante, esta no es una idea sin precedente. En el Antiguo Testamento, la idea de herencia se aplicaba principalmente al privilegio que Israel tenía de heredar la tierra prometida. Esta herencia se entiende como un regalo de Dios. Israel no hace nada para merecerla o ganarla. Foerster, cuando describe el término herencia que aparece en el Antiguo Testamento, escribe: «Israel no conquistó la tierra por sus propios logros … sino que … Dios, de forma gratuita, se la dio como su parte» (Foerster, TDNT, III, 760). Aún hablando de la misma idea, Foerster escribe: «Israel posee su tierra solo por orden divina» (Ibíd., 774). Después del periodo veterotestamentario, la expresión «heredar la tierra» se aplica a la salvación que Dios ofrece a su pueblo (cf. Dalman, Words, 126). Los rabinos creen que cuando en Isaías 60:21 se habla de «heredar o poseer la tierra» se está haciendo referencia a participar en la salvación de la era por venir (B.T. Sanedrín 11; cf. Dalman, Words, 126). La herencia pasa a referirse a la vida eterna, y la forma de alcanzarla es guardando la ley. El mismo Hillel, el famoso rabino de finales del siglo I A.C., dijo: «aquel que gana para sí palabras de la Torá, ha ganado para sí la vida del mundo venidero» (Mishná Pirké Avot 2:8; cf. Charles, II, 696). Un dicho rabínico anónimo dice: «Grande es la Torá, pues al practicarla da vida en este mundo y en el mundo por venir» (Mishná Pirké Avot 6:7; cf. Charles, II, 712). En un libro de Salmos, los Salmos de Salomón, escrito probablemente por fariseos sobre el año 50 A.C., se nos da más detalles. El Salmo 14:1-2 dice que Dios es Fiel: A aquellos que caminan en la justicia de sus mandamientos, en la Ley que nos dejó para que vivamos. Los píos del Señor vivirán por ella eternamente (Charles, II, 645; la cursiva es mía). El mismo Salmo (14:9-10) acaba diciendo: Por tanto, su herencia [de los pecadores] es el Seol, las tinieblas y la destrucción … pero los píos del Señor heredarán la vida. Por tanto, los pecadores heredarán el Seol, mientras que los justos, guardando la Ley, heredarán la vida eterna. Otro libro no canónico, el texto de Enoc en eslavo, también trata el tema de la vida eterna como una herencia. En el capítulo 9, Enoc es llevado al Edén y se le dice: Este lugar (Edén), oh Enoc, está preparado para los justos, que soportan todo tipo de ofensas de aquellos que exasperan sus almas, que apartan sus ojos de la iniquidad, y hacen justos juicios, y dan pan a los hambrientos, y cubren a los que están desnudos, y levantan al caído, y ayudan a los huérfanos heridos, y caminan sin faltas ante la faz del Señor, y le sirven solo a él; este lugar está preparado para ellos, para herencia eterna (la cursiva es mía; cf. Charles, II, 434ss.). Es muy probable que tanto los oyentes como el intérprete de la Ley estuvieran esperando que Jesús empezara a recitar una lista de requisitos como la que acabamos de ver. Así, podrían debatir sobre los elementos que debían estar en la lista, y sobre los que no debían estar. Por tanto, Jesús tiene claramente dos opciones.
Puede tomar el acercamiento del Antiguo Testamento e insistir en que la «herencia de Israel» es un regalo y que no hay nada que el hombre pueda hacer para obtenerlo. Probablemente este posicionamiento no habría dado lugar a ningún debate.
O puede acercarse a la opinión rabínica y centrarse en la Ley. Jesús opta por la segunda alternativa.
En cuanto a la Ley, Ibn al-Tayyib sugiere otro posible aspecto del trasfondo del texto. Según él, probablemente los intérpretes de la ley no se sentían cómodos con la actitud que Jesús tenía hacia la ley. Desde luego, al menos algunos rabinos importantes (como vimos anteriormente) afirmaban que la vida eterna se ganaba a través del cumplimiento de la ley. Pero a sus oídos llegaban noticias sobre un joven rabí que les resultaban un tanto incómodas. ¿Creía o no que la herencia de Israel podía obtenerse a través del cumplimiento de la ley? Ibn al-Tayyib propone que el «test» consistía en descubrir la respuesta a esta pregunta (Ibn al-Tayyib, folios 100-104). Si la sugerencia de Ibn al-Tayyib es correcta, Jesús tiene aún más razones para centrarse en el tema de la ley. Pero en un hábil gesto, en lugar de decir lo que él piensa, solicita la opinión de su interlocutor. Segunda intervención: Él le dijo: «¿Qué está escrito en la ley? ¿Cómo la interpretas tú?» .La expresión «¿Cómo la interpretas tú?» puede significar «¿Puedes explicarme en qué autoridad te basas?» (Derrett, 224). Si eso es así, el intérprete de la ley ofrece una explicación, pero sin mencionar en qué se basa. Jeremias defiende que significa «¿Cómo recitas (cuando adoras)?» (cf. Jeremias, Teología, 187 de la edición en inglés). Esto explicaría por qué el intérprete recurre al credo. Puede que en ambas explicaciones haya elementos válidos. Tercera intervención: Y él respondió: «Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, y con toda tu alma, y con todas tus fuerzas, y con toda tu mente; y a tu prójimo como a ti mismo». En Mateo y Marcos, esta combinación de Deuteronomio 6:5 (el amor a Dios) y Levítico 19:18 (el amor al prójimo) se atribuye a Jesús. Derrett comenta que en los Testamentos de los Doce Patriarcas ha encontrado esta combinación en dos ocasiones, y dice que «eso podría ser una evidencia de que en los tiempos de Jesús esta combinación era bien conocida en algunos círculos» (Derrett, 225). Si eso es cierto, está claro que Jesús respaldaba esa opinión y la hizo suya. Por tanto, el intérprete de la ley quizá esté haciendo lo mismo que Jesús acababa de hacer. Es decir, Jesús sabe que cualquier intérprete de la ley afirmará que la respuesta a esta cuestión sobre la vida eterna es «guardar la ley». A su vez, el intérprete quizá sabía que Jesús había creado o afirmado esta combinación de amar a Dios y al prójimo como base de la ley. Por tanto, el intérprete cita la posición de Jesús para ponerla sobre la mesa y así «poner a prueba» la lealtad de Jesús a la ley, como Ibn al-Tayyib sugiere. Sea cual sea el origen de la combinación de estos dos textos y sea cual sea el motivo por el que esta aparece en el diálogo, es un resumen perfecto del deber hacia Dios y hacia las personas. Una de las características más interesantes es el hecho de que el amor a Dios (que encontramos en Deuteronomio) aparece antes, a pesar de que en el Antiguo Testamento Deuteronomio es cronológicamente posterior a Levítico (Derrett, 223). El creyente se acerca a la gente a través del amor de Dios. Esto tiene profundas implicaciones cuando consideramos el amor al prójimo e intentamos responder a las siguientes preguntas: ¿cómo?, ¿por qué? y ¿quién? Vemos también que a la cita del Antiguo Testamento Jesús le añade «con toda tu mente». En Mateo 22:37, Jesús usa esta expresión en lugar de «con todas tus fuerzas». En Marcos 12:33, aparece después de «con todo tu corazón». Ciertamente, el «corazón» en hebreo antiguo era (entre otras cosas) el centro del intelecto (guardó la ley «en su corazón», Sal 119:11). Por tanto, la expresión «con toda tu mente» puede verse como una paráfrasis que el texto griego hace del significado del texto hebreo original (Derrett, 224, n. 5, ofrece otra explicación). Cuarta intervención: Y él le dijo: «Has contestado correctamente; haz esto y vivirás». Aquí haremos una serie de observaciones. (1) Barth observa que «Jesús le alaba por su buen conocimiento y su fiel recitación» (Barth, 417). Ciertamente, la teología del hombre es correcta, pero la cuestión es, ¿está dispuesto a llevarla a la práctica? Su posición intelectual es excelente; pero su actuación es cuestionable. (2) Como en el caso de Simón en 7:43, Jesús hace que el intérprete dé la respuesta correcta. No le dice lo que tiene que hacer, sino que hace que el intérprete lo diga. (3) El intérprete ha preguntado sobre la vida eterna. Jesús amplía la conversación haciendo referencia a toda la vida. El texto griego está en futuro: vivirás. Lo más probable es que esté haciendo referencia al futuro inmediato (es decir, haz esto y entonces tendrás vida). También podría hacer referencia a la vida después de la muerte (haz y esto y vivirás en la vida por venir). No obstante, aquí en Oriente Próximo, los traductores siríacos y árabes han estado de acuerdo en optar por el primer significado. La antigua versión siríaca usa el verbo en presente y dice literalmente: «haz esto, y vives». Las versiones siríacas harcleana y pesita (junto con las versiones árabes) construyen la frase de una forma un tanto diferente, pero también apuntan a un resultado presente de una acción presente; haz esto ahora, y ahora vivirás. Finalmente, el texto es una cita de José en Génesis 42:18. José está hablando del futuro cercano, pidiendo que le traigan a su hermano menor. (En la discusión paralela sobre este mismo tema en Lucas 18, observaremos este mismo cambio: pasar de un interés exclusivo en la vida por venir, a incluir el presente). (4) El verbo «hacer» es un presente imperativo que significa «continúa haciendo». El intérprete pedía que el maestro le definiera un requisito específico y limitado: «después de haber hecho esto, heredarás.». La respuesta que recibe es un mandato a llevar un continuo estilo de vida de amor ilimitado hacia Dios y las personas. Claramente, esa ley que el intérprete cita establece un listón que nadie puede alcanzar. En la discusión paralela donde aparece la misma pregunta, Lucas 18:18-30, se pone un listón que, como todos los oyentes saben, es imposible de alcanzar. «Entonces, ¿quién podrá salvarse?». La respuesta es la siguiente: «Lo que es imposible para los hombres es posible para Dios» (18:26-27). Aquí vemos el mismo principio teológico. Con esa respuesta, Jesús está diciendo: «¿Quieres hacer algo para heredar la vida eterna? Perfecto. Simplemente ama a Dios y a tu prójimo de forma continua, con la totalidad de tu ser». No responde con una serie de requisitos que hacen mención de todo lo que se espera de él, como vimos en el texto de Enoc más arriba. Lo que se espera de él no tiene límite. Como Summers observa: Jesús y Pablo están de acuerdo con sus contemporáneos judíos en que la obediencia a la ley de Dios era la forma de agradar a Dios y tener comunión con él. Sin embargo, en la práctica vieron que esa vía no era eficaz, debido a que al hombre le resulta imposible obedecer la ley de forma completa (Summers, 125). Llegamos al final de la primera ronda del debate. Pero el intérprete no se ha rendido, pues sigue pensando que puede ganarse la vida eterna. Ya ha citado la ley. Ahora necesita citar algún comentario, algún midrash. Sabe a qué Dios debe amar. Pero, ¿quién es ese «prójimo» al que debe amar como a sí mismo? Necesita una definición, quizá una lista. Si la lista no es demasiado larga, puede que sea capaz de cumplir con los requisitos. Por tanto, inicia la segunda ronda del debate. RONDA DOS Quinta intervención: Él, queriendo justificarse, dijo: «¿Quién es mi prójimo?» Creo que la autojustificación no es que «quiere justificar que ha preguntado a Jesús, aunque conoce su punto de vista» (Jeremias, Parábolas, 245, p. 202 de la edición en inglés; Marshall, 447). Creo que el intérprete simplemente espera poder hacer alguna cosa más para ganar la vida eterna; de ahí su pregunta. Kart Barth observa: El intérprete no sabe que solo podrá vivir y heredar la vida eterna gracias a la misericordia. No quiere vivir por misericordia. Ni siquiera sabe lo que es. Vive basándose en algo bastante diferente a la misericordia: en su propio esfuerzo y capacidad para presentarse ante Dios como un hombre justo (Barth, 417). Ibn al-Tayyib hace la misma observación. Según él, esa pregunta significa que el intérprete quería «verse como un hombre completamente justo» (Ibn al-Tayyib, folio 101r). Este autor continúa diciendo: La pregunta que le hace al Cristo, «¿Quién es mi prójimo?», está buscando la siguiente respuesta: «Tu familiar y tu amigo». Y el intérprete entonces contestará: «Les he amado de todo corazón». Entonces Jesús le alabaría por ello y le diría: «Has cumplido la ley a la perfección». Así, el intérprete se marcharía, orgulloso ante la gente por sus buenas obras y disfrutando del honor y la seguridad que ha ganado por sus propios méritos (Ibn al-Tayyib, folio 101v). No tiene mucho sentido dedicar más tiempo a especular sobre lo que había en la mente del intérprete. No obstante, la sugerencia de Ibn al-Tayyib tiene su mérito. En la discusión paralela con el dirigente de Lucas 18, la conversación va en esa dirección. Se cita las Escrituras. El dirigente dice haberla cumplido, y probablemente estaba esperando que el maestro le alabara por sus nobles esfuerzos. En ese texto, como en el nuestro, el que lanza la pregunta debió de quedar sorprendido por el giro que da la conversación. En armonía con la sugerencia de Ibn al-Tayyib, observamos que el texto de Levítico dice que el prójimo es el hermano y «los hijos de tu pueblo» (Lv 19:17-18). Los rabinos interpretaban que esas palabras hacían referencia a todos los judíos. Estaban divididos sobre si incluía a los prosélitos, pero estaban de acuerdo en que no incluía a los gentiles (Jeremias, Parábolas, 245, p. 202 de la edición en inglés). Jeremias hace referencia a un dicho rabínico: «a los herejes, delatores y renegados “se los arroje (en una fosa) y no se los saque”» (Ibíd., 246ss., 202ss. de la edición en inglés). John Lighfoot cita un midrash de Ruth, capítulo 4: Entre nosotros y los gentiles no hay guerra, por lo que no hemos de procurar la muerte de aquellos que guardan ovejas entre nosotros los israelitas; pero si los gentiles están en peligro de muerte, no estamos obligados a ayudarles; por ejemplo, si alguno de ellos cae en el mar no tienes por qué rescatarlo: porque se nos ha dicho: «No te levantarás en contra de la descendencia de tu prójimo»; pero un gentil no es tu prójimo (Lightfoot, 107). Así, el intérprete hizo esa pregunta en un mundo donde existía una variedad de opiniones sobre quién es el prójimo. Ciertamente, como observa Safrai, «la ley oral no era completamente uniforme» (Safrai, JPFC, II, 794). Había un acalorado debate en torno a la interpretación. En cuanto a la forma literaria, diremos que se trata de una balada parabólica distribuida en siete escenas, de la siguiente forma:
La respuesta eterna de Jesús a la pregunta del intérprete es una parte de la conversación teológica que Jesús está manteniendo con el intérprete. Es una introducción a una segunda pregunta. Como en la primera ronda, Jesús quiere que sea el interrogador el que dé la respuesta. Y cuenta la parábola para que eso sea posible. Sin embargo, a un nivel más profundo, como T.W. Manson ha observado, «Se trata de una pregunta que no tiene respuesta, por lo que el intérprete no debería haberla hecho. Pues el amor no empieza definiendo sus objetos, sino que los descubre» (Manson, Sayings, 261). La pregunta sigue sin respuesta; y lo que ocurre es que la respuesta de Jesús transforma la pregunta. En primer lugar, debemos examinar la estructura. Le hemos puesto el nombre de «balada parabólica» debido a la forma en la que la historia está construida: estrofas como las de las baladas (cf. Bailey, Poet, 72). La acción cambia de forma dramática de una escena a otra. Las tres primeras están dominadas por los ladrones, el sacerdote y el levita. En todos estos casos, la acción está caracterizada por los verbos venir, hacer e irse. Cada uno de esos personajes viene, hace algo y se va. El samaritano rompe con este patrón, pues, contrariamente a todas las expectativas, no se va. A partir de ese momento, cada verso describe una acción (siete en total) que el samaritano realiza para servir al hombre herido. La lista es larga, porque el samaritano tiene que realizar todas las acciones que los demás no han realizado. Y las realiza en orden inverso, de ahí el paralelismo invertido, parte del cual ya ha sido mencionado por Crossan (Crossan, 62). El levita (escena 3) podría al menos haberle practicado los primeros auxilios. Esa es la primera acción que el samaritano realiza (escena 5). Lo más probable es que el sacerdote (escena 2) fuera a caballo o asno, y podría haber llevado al herido a un lugar seguro. El samaritano también se encarga de ello (escena 6). Los ladrones (escena 1) le quitan el dinero y lo dejan medio muerto, sin la más mínima intención de volver a socorrerle. El samaritano (escena 7) paga de su propio bolsillo, procura que alguien le cuide mientras él sigue su viaje y promete regresar y pagar más si es necesario. El clímax tiene lugar en la mitad, cuando el samaritano muestra compasión, algo que nadie esperaba. Puede que la distribución de tres versos por estrofa resulte artificial. Lo que está claro es que la parábola es un evento dramático que tiene lugar en siete escenas, escenas que hemos de analizar una por una. Escena 1: los ladrones Un hombre bajaba de Jerusalén a Jericó y cayó entre ladrones. VENIR Y le quitaron la ropa y lo golpearon HACER y marcharon de allí, dejándolo medio muerto. IRSE El camino de casi veintiocho kilómetros que atraviesa el desierto desde Jerusalén a Jericó ha sido un trayecto peligroso durante toda la historia. Pompeyo tuvo que exterminar «fortalezas de bandidos» cerca de Jericó (Estrabón, Geogr. Xvi.2.41; citado en Plummer, 286). Ibn al-Tayyib observa que había muchos ladrones en el camino de Jericó a Jerusalén (Ibn al-Tayyib, folio 102r). Durante las cruzadas, se construyó una pequeña fortaleza a medio camino para proteger a los peregrinos; así, los ladrones de la zona debían de ser una seria amenaza. William Thomson hace una descripción dramática de un grupo de peregrinos que viajaba por ese camino en el año 1858 escoltados por una guardia armada. Uno de los viajeros se rezagó y «lo atacaron, lo desnudaron y le robaron» (Thomson, II, 445). Por tanto, ese trayecto siempre ha sido un excelente escenario para este tipo de fechorías. Intencionadamente, la historia no describe al hombre que es atacado (Marshall, 447). No obstante, los oyentes judíos darían por sentado que el viajero era un judío. Es golpeado, despojado de sus ropas y queda «medio muerto». Los golpes quizá hacen referencia a que el hombre luchó con sus atacantes. En 1821, un viajero británico, J.S. Buckingham, viajó por Palestina. Cerca de Capernaúm se encontró con un grupo que había sido atacado por unos ladrones. Dos personas del grupo habían mostrado resistencia, y recibieron tal paliza que les había sido imposible continuar el viaje (Buckingham, 475; cf. también Jeremias, Parábolas, 246, 202 de la edición en inglés). Al hablar de la muerte, los rabinos mencionaban diferentes fases. La expresión «medio muerto» que aparece en este texto es la equivalente a la categoría rabínica de «cerca de la muerte», que significaba «en el momento de la muerte». La siguiente fase se llamaba «el que está expirando» (Lightfoot, 108). Claramente, el hombre está inconsciente, por lo que no puede identificarse. Tampoco hay ningún espectador que pueda identificarle. La condición del viajero herido no es un detalle poco importante. Está inconsciente, y le han despojado de sus ropas. Estos detalles se han añadido para crear tensión. Nuestro mundo de Oriente Próximo estaba y está formado por varias comunidades étnico-religiosas. El viajero puede identificar a los desconocidos de dos formas. Puede hablar al desconocido que encuentra en el camino y detectar de dónde es por su acento, o, incluso antes de que abra la boca, puede saberlo por su porte y su vestimenta. En el siglo I, las diferentes comunidades étnico-religiosas de Palestina utilizaban un increíble número de lenguajes y dialectos. Si pensamos solo en la lengua hebrea, estaba el hebreo clásico, el hebreo bíblico tardío y el hebreo mishnaico. Pero además del hebreo, se podía encontrar comunidades asentadas en Palestina que usaban el arameo, el griego, el asdodeo del sudoeste, el samaritano, el fenicio, el árabe, el nabateo y el latín (cf. Rabin, JPFC, II, 1001-1037). En el país había muchas comunidades paganas ya asentadas (cf. Flusser, JPFC, II, 1065-1100). Todo judío que viajara por los caminos de Palestina sabía que no podía estar seguro de que los que se cruzaran en su camino fueran judíos como él. Un par de rápidas preguntas y su lengua o dialecto le ayudarían a identificarlo. Pero, ¿qué ocurría si estaba inconsciente junto al camino? En ese caso, el judío tendría que echar una ojeada a las ropas del desconocido. En Marisa (Palestina) se han descubierto recientemente unas pinturas en las que se puede apreciar claramente unas vestimentas helenistas. Estas pinturas se han encontrado en las galerías de unos antiguos sepulcros de una comunidad sidonia que vivía en Palestina (Foerster, JPFC, II, 973). Estas pinturas demuestran de forma concluyente que en la Palestina del primer siglo se podía diferenciar a simple vista entre las vestimentas judías y las no judías. Las diferentes comunidades étnicas de Dura-Europos, con sus estilos de ropa tan característicos, aparecen en frescos de los siglos II y III. Este patrón se siguió repitiendo, e incluso poblados aislados de Palestina y del Líbano tenían sus vestidos tradicionales propios. Lamartine, que viajó por Palestina en el año 1832, escribe sobre un numeroso grupo de árabes que vio en la distancia y casualmente añade el detalle de que eran de Nablús, «pues se podía distinguir su vestimenta tribal» (Lamartine, 389). En el siglo primero, al menos, los griegos y los judíos tenían sus vestimentas características. Pero, ¿qué ocurría si el desconocido que había en el camino estaba desnudo? En esas condiciones, no era más que un simple ser humano necesitado. іNo pertenecía a ninguna comunidad étnica o religiosa! Así era el hombre que los ladrones dejaron abandonado en el camino. ¿Quién se va a detener y le va a prestar su ayuda? Escena 2: el sacerdote Coincidió que un sacerdote bajaba por el mismo camino, VENIR y cuando lo vio, HACER pasó de largo. IRSE Lo más probable es que el sacerdote no fuera a pie, sino a caballo o asno. Esto es una suposición lógica, si pensamos que los sacerdotes pertenecían a las clases altas de su sociedad. En relación con esto, Stern observa: «Hacia el final del periodo intertestamentario, los sacerdotes eran una clase prestigiosa y de élite en la sociedad judía» (Stern, JPFC, II, 582). En las demás menciones que hace de ellos, siempre los asocia con las «clases altas» (Ibíd., 561, 582). En Oriente Próximo, las personas que tienen cierto estatus en la comunidad no hacen un recorrido de veintiocho quilómetros por el desierto a pie. Eso lo hacen los pobres. Pero todos los demás en general, y en particular los miembros de las clases pudientes, viajan sobre algún tipo de animal. De ahí nuestra suposición. Lo mismo ocurre en nuestros días y en nuestra cultura occidental cuando un granjero dice «Voy a la ciudad». Si el destino está a unos veintiocho quilómetros de distancia, sabemos que irá en algún tipo de transporte. Lo sabemos, por eso no hace falta que lo mencione. Así, cuando el samaritano aparece, tampoco se menciona que va montado en un animal. Más adelante se menciona porque su cabalgadura va a tener una función en el argumento de la historia, pero hasta entonces el narrador no ha visto necesario mencionar ese detalle. Además, si no hacemos esta suposición, la historia pierde mucha fuerza. Si el sacerdote iba a pie, ¿qué podría haber hecho más que atenderle y sentarse a esperar que pasara alguien a caballo, alguien que realmente le pudiera ayudar? La parábola tiene sentido porque el sacerdote podría haber hecho lo que el samaritano hizo. Si no fuera así, la conclusión sería: «іClaro que el samaritano estaba obligado a ayudarle! іÉl era el único que podía hacerlo!». La parábola da por sentado que todos tenían la misma capacidad para ayudar al herido, al menos el sacerdote y el samaritano. Por último, el samaritano podría ser un hombre pobre, y aun así el narrador da por sentado que viaja montado en un animal. Por tanto, cuánto más el sacerdote. Así, la clase social a la que pertenecía el sacerdote nos hace pensar en un aristócrata que viaja sobre una buena cabalgadura, que ve a un hombre herido (supuestamente desde cierta distancia) y que pasa lo más lejos posible de aquel necesitado, para continuar indiferente su camino. Al intentar reconstruir el mundo en el que el sacerdote se movía, es útil mirar el texto de Eclesiástico 12:1-7: Si haces el bien, mira a quién lo haces, y te darán las gracias por tus beneficios. Haz el bien al hombre bueno, y tendrás tu recompensa, si no de él, ciertamente del Altísimo (…) Da al hombre bueno, pero no ayudes al pecador. Sé bueno con el humilde, pero no des al impío: rehúsale su pan, no se lo des, no sea que así llegue a dominarte, y entonces recibirás un doble mal por todo el bien que le hayas hecho. Porque también el Altísimo detesta a los pecadores y dará su merecido a los impíos. Da al hombre bueno, pero no ayudes al pecador (la cursiva es mía). Por tanto, ofrecer ayuda al pecador era visto como obrar en contra de Dios mismo, pues él detesta a los pecadores. Además, no se debía ayudar al pecador a fortalecerse. Ben Sirá también habla del peligro de ayudar a cualquier desconocido. El sacerdote podía estar influenciado por estas ideas, corrientes en aquella época. Y por encima de todo, era un esclavo de su propio sistema teológico/legal. El problema del sacerdote, según Derrett, es «mantener el equilibrio entre los diferentes mandamientos» (Derrett, 212). Los rabinos enseñaban: Por lo cual sabemos que si un hombre ve a su hermano ahogándose, o que es atacado por bestias o ladrones, іestá obligado a salvarle! Debido al versículo «No harás nada contra la vida de tu prójimo» (B.T. Sanedrín 73a, Sonc., 495). Pero el sacerdote no estaba presente cuando se produjo el ataque, así que no lo vio. Además, ¿cómo puede saber que el hombre herido es un prójimo? Cuando ve un cuerpo desnudo, inmóvil, se queda paralizado. Como el hombre no puede hablar, y como sus ropas han desaparecido, el sacerdote no puede identificarlo. Pero, además, no solo está la posibilidad de que el herido sea un gentil; іtambién cabe la posibilidad de que esté muerto! Y si está muerto, el contacto con él lo contaminaría. El sacerdote recoge y distribuye los diezmos, y también come de ellos. Si se contamina, no podrá realizar esa tarea, y su familia y sirvientes también sufrirán las consecuencias. Los levitas debían dar el diezmo del diezmo a los sacerdotes para abastecerlos a ellos y a sus familias. Y estos diezmos solo se podían consumir si no estaban contaminados (Safrai, JPFC, II, 819). También, cuando un sacerdote quedaba inhabilitado porque estaba contaminado, no podía oficiar ningún servicio religioso, ni tampoco llevar sus filacterias (Ibíd., 799). Además, la ley escrita habla de cinco formas de contaminarse. El contacto con un muerto era la primera de la lista. Y la ley oral añadía cuatro más. El contacto con un no judío era la primera de esa otra lista (Ibíd., 829). Por tanto, este pobre sacerdote corría el inmenso peligro de contraer las peores de las contaminaciones según el punto de vista tanto de la ley escrita como de la ley oral. La pureza ritual era un tema realmente serio. Safrai escribe: Las reglas de pureza eran … siempre consideradas un fin en sí mismas, y no solo un medio para alcanzar un fin. Se creía que eran la mejor garantía para evitar el pecado y lograr el nivel de santidad, como todos los textos afirman, desde Filón hasta el periodo tanaítico (Ibíd., 832). Así, el sacerdote está intentando ser un hombre bueno. Quiere evitar el pecado y lograr la santidad. Otro detalle importante es el hecho de que (como el hombre herido) está viajando de Jerusalén a Jericó. Eran muchos los sacerdotes que servían en el templo durante un periodo de dos semanas, pero vivían en Jericó. Si encontramos un sacerdote viajando de Jerusalén a Jericó, lo normal es pensar que se trata de un sacerdote que ha finalizado su periodo de servicio y va de camino a casa (Safrai, JPFC, 870). Se nos dice que «la purificación ritual normalmente tenía lugar en el Templo» (Ibíd., 877). Además, el sacrificio que se hacía dos veces al día en el templo estaba dirigido por sacerdotes, levitas y un grupo de judíos sin cargo religioso llamado «la delegación de Israel». Durante el servicio religioso, en el momento de ofrecer el incienso, se tocaba un gong, al sonido del cual el jefe de la delegación de Israel pedía a todos los impuros que se pusieran en la entrada oriental, en frente del altar. Algunos comentaristas afirman que esta gente eran sacerdotes impuros, a quienes se les obligaba a colocarse en pie en aquel lugar visible «para que se avergonzaran de haberse contaminado» (Danby, 587, n. 12; cf. Mishná Tamid 4, 6). Es fácil imaginar la humillación que un sacerdote sentiría si se contaminaba. Si estamos en lo cierto, después de cumplir con sus dos semanas como director de la adoración en el templo, ¿tenía que volver y ponerse en la entrada oriental ante el altar junto a todos los demás impuros? Además de la humillación, para volver a estar puro tenía que invertir tiempo y recursos, pues tenía que encontrar y comprar una vaquilla roja y convertirla en cenizas, y el ritual duraba toda una semana. Por tanto, es fácil entender el dilema en el que el sacerdote se encuentra cuando se tropieza en el camino con aquel hombre inconsciente. Apurando más aún, sepamos que si el sacerdote no quería contaminarse no podía acercarse más de cuatro codos al cadáver; está claro que para averiguar cuál era la condición del hombre herido debía traspasar esa frontera. Y una vez hecho, si el hombre estaba muerto, el sacerdote tendría que rasgarse las vestiduras. Esa acción «estaba en conflicto con la obligación de no destruir las cosas valiosas» (Derrett, 213). Derrett cree que la mujer del sacerdote, sus sirvientes y sus colegas le habrían elogiado por no acercarse al herido, y que los fariseos le justificarían diciendo que al menos se detuvo, y le defenderían con el argumento de que «estaba en su derecho a pasar de largo» (Ibíd., 2123). Por último, el mandamiento de no contaminarse era incondicional, mientras que el mandamiento a amar al prójimo era condicional. Por tanto, el sacerdote tenía el derecho legal de pasar de largo (Ibíd, 213). Al comentar el trasfondo judío de esta parábola, Oesterley escribe: El crecimiento y el desarrollo de la ley oral se debía a la necesidad de proveer normas para las nuevas situaciones de la vida, cada vez más numerosas. Por tanto, la culpa era del sistema; y el sacerdote y el levita no eran más que pobres víctimas de un sistema malvado o, al menos, inadecuado (Oesterley, 163). El sacerdote era víctima de un sistema ético-teológico marcado por las normas. La vida para él era un código de mandatos y prohibiciones. Esta mentalidad persiste hoy en muchos ámbitos, por la creencia de que un sistema así ofrece seguridad y respuestas rápidas a todos los problemas e interrogantes de la vida. Las respuestas le dicen al devoto que el sacerdote está justificado hasta que nos encontramos a un hombre inconsciente junto al camino. Cuando nos ocurre eso, descubrimos que de forma sutil el sistema te dice «mantén tu estatus dentro de tu comunidad», en lugar de «siéntete libre de ayudar al necesitado que te encuentras en el camino». El sacerdote no cuestiona la limitación del sistema y decide seguir su camino. Escena 3: el levita Del mismo modo, se acercó al lugar un levita, VENIR y cuando lo vio, HACER pasó de largo. IRSE Tanto el sacerdote como el levita entran dentro del patrón VENIR-HACER-IRSE que caracterizó también a los ladrones, lo que les coloca al mismo nivel que estos malhechores. Con su negligencia, el sacerdote y el levita contribuyen al sufrimiento del herido. La palabra que hemos traducido por «del mismo modo» indica que el levita también desciende por el camino y, por tanto, sigue al sacerdote. Muy probablemente, el levita sabía que delante de él iba un sacerdote. Derrett cree que el samaritano también sabía que por allí ya habían pasado otras personas que habían visto al herido. Según él, lo más seguro es que el samaritano hubiera visto a los otros viajeros, independientemente de la dirección que hubieran seguido, «en vista de las heridas del hombre y los contornos de la carretera, que apuntaban a que no había pasado mucho tiempo desde el incidente» (Derrett, 217). Aún hoy se puede apreciar el lugar por el que pasaba la vieja carretera romana; yo mismo la he recorrido casi en su totalidad. La descripción que Derrett hace de los contornos y desniveles de la carretera es acertada. Eso permite ver largos trechos del camino. Además, después de viajar en camello, en burro y a pie por esa carretera durante veinte años, yo mismo sé que al viajero le interesa muchísimo saber quién más está viajando por la carretera en ese momento. Su vida puede depender de esa información: preguntar a alguien justo antes de salir del último poblado, antes de adentrarse en el desierto; preguntar a otro viajero que viene de la otra dirección; las huellas recientes a un lado del camino, por donde las personas y también los animales prefieren andar; detectar en la distancia en el desierto a alguien al que acaban de atacar. Probablemente, el levita realizó todas estas acciones para recabar la información necesaria para un viaje seguro. Después de realizar algunas investigaciones, he descubierto que el campesino de Oriente Próximo da por sentado que el levita sabe que antes de él va un sacerdote. Según ellos, eso es lo que se desprende de la historia. Así pues, es más natural pensar que el levita tenía ese conocimiento que pensar que no lo tenía. Este detalle es importante para la reconstrucción de la historia. Nuestro argumento es el siguiente. El levita no tiene tantas obligaciones como el sacerdote. Derrett observa: «si quería, un levita se podía permitir más libertades que un sacerdote» (Ibíd., 211). Jeremias escribe: «el levita solo tenía que estar puro en el servicio del culto» (Jeremias, Parábolas, 246, 203 de la edición en inglés). Así, podría haber ayudado al herido, y si este estaba muerto, o si moría en sus manos, las repercusiones para él no eran tan serias. A diferencia del sacerdote, el levita se acerca al herido. Lo sabemos por las acciones que describe el narrador. El sacerdote, que viajaba por el mismo camino, lo vio y pasó de largo. Pero el levita se acercó al lugar, lo vio y pasó de largo. Plummer escribe: «El levita se acercó bastante, lo vio y pasó de largo» (Plummer, 287). El levita se acerca al lugar (aunque se omita genomenos). Por tanto, puede que el levita traspasara la frontera de cuatro codos para satisfacer su curiosidad. Y que, después de eso, decidiera no ofrecer su ayuda. Por tanto, no tiene mucho sentido pensar que lo que le echó para atrás fue el miedo a contaminarse. En todo caso, el miedo a los ladrones. Probablemente, lo que lo disuadió fue el mal ejemplo de su superior. Pudo pensar para sí mismo: «Si el sacerdote no ha hecho nada, ¿por qué debería molestarme yo, un simple levita?». Además: El levita podría haber pensado que, si el sacerdote no se había arriesgado, él no era quién para realizar una tarea tan peligrosa; ciertamente, si se hubiera tratado de un deber, lo hubiera cumplido. Ahora, él no debía ofrecer su ayuda, puesto que eso sería una afrenta a su superior, pues significaría acusarle por su dureza de corazón y su falta de humanidad (Trench, 314).Más que acusarle por su «dureza de corazón», al detenerse, іel levita estaría criticando la interpretación de la ley que había hecho el sacerdote! Si el experto interpretaba la situación de una manera concreta, ¿quién era él para cuestionarle? El levita, como el sacerdote, no puede averiguar si el herido es su prójimo. Tal vez por eso se acerca un poco más. ¿Quizá aún pueda hablar? Pero, como no logra descubrir nada, decide seguir su camino. Sea cual sea su motivación, el resultado es el mismo; a pesar de su cargo religioso, no hay nada que le empuje a ayudar al herido. El levita es de una clase social inferior a la del sacerdote, y probablemente iba a pie. Aun así, aunque no pudiera llevarle a un lugar seguro, podría haberle ofrecido unos cuidados mínimos. Si iba a pie, probablemente se dijo, «No puedo llevarle a un lugar seguro y, ¿voy a arriesgar mi vida quedándome aquí con él hasta que alguien pase?». Sea como sea, se desvanece de la escena igual que el sacerdote. Escena 4: el samaritano Y un samaritano, que iba de viaje, se acercó al hombre, VENIR y cuando lo vio, HACER tuvo compasión de él. HACER Como en 14:18-24 y 20:10-14, tenemos aquí una progresión de tres personajes. Después de la aparición del sacerdote y del levita, los oyentes esperan que el siguiente personaje sea un judío sin cargo religioso (Jeremias, Parábolas, 246-247, 204 de la edición en inglés). La secuencia sacerdote-levita-laico era una secuencia natural. Pero además, como ya hemos visto, había tres tipos de personas que oficiaban en el templo. Del mismo modo que había delegaciones de sacerdotes y levitas que subían a Jerusalén a servir en el templo durante las dos semanas establecidas, con ellos también subía la «delegación de Israel». Lo normal es que después de las semanas de servicio los tres grupos regresaran a sus casas. El oyente ya ha oído sobre el primero y el segundo, y es natural que dé por sentado que sabe cuál es el tercero. Sin embargo, esta secuencia se ve interrumpida. Para sorpresa de los oyentes, el tercer personaje es uno de los tan odiados samaritanos. Normalmente, los judíos odiaban más a los herejes que a los incrédulos. En Eclesiástico, escrito alrededor del 200 A.C., podemos ver la animosidad existente durante siglos entre los judíos y los samaritanos: Hay dos naciones que detesta mi alma, y la tercera, no es una nación: los que habitan en la montaña de Seír, los filisteos, y el pueblo necio que habita en Siquem (50:25-26) Vemos, pues, que a los samaritanos los catalogaban igual que a los filisteos y los edomitas. La Mishná declara «El que come el pan de los samaritanos es como aquel que come carne de cerdo» (Mishná Shebiith 8:10, Danby, 49). En tiempos de Jesús, el enfrentamiento entre los judíos y los samaritanos se había intensificado, porque unos años antes los samaritanos habían contaminado el templo durante la Pascua esparciendo huesos humanos en el patio (cf. Josefo, Ant., 18:30). Oesterley observa: A los samaritanos se les maldecía públicamente en las sinagogas; y cada día se ofrecía una oración pidiéndole a Dios que los samaritanos no fueran partícipes de la vida eterna (Oesterley, 162). Jesús podría haber contado una historia sobre un noble judío que ayudaba a un samaritano. Eso hubiera sido más fácil de digerir para los oyentes. Pero, en cambio, Jesús decide que el héroe de la historia sea el samaritano. Yo mismo confieso que en veinte años no he tenido el valor de contarles a los palestinos una historia sobre un israelí noble, ni a los armenios una sobre un turco noble. Para entender de forma plena el valor que Jesús muestra al presentar a un samaritano como alguien moralmente superior al liderazgo religioso que le está escuchando, es necesario haber vivido como parte de una comunidad con un enemigo histórico. Así, Jesús apunta al odio profundo que está grabado en el corazón de sus oyentes y lo saca a la luz. La palabra griega «compasión» (splanchnizomai) tiene sus raíces en el vocablo «tripas» (splanchnon), que en el lenguaje retórico, tanto griego como hebreo, es un vocablo con mucha fuerza (cf. Bailey, Cross, 55ss.). Desde luego, el samaritano tiene que hacer «de tripas corazón» para acercarse al herido. La antigua versión siríaca refleja la intensidad de esta palabra al traducir «Fue compasivo con él y le mostró misericordia» (es decir, haciendo uso de dos verbos enfáticos). El samaritano no es un gentil. Está obligado por la misma Torá que también le dice que su prójimo es aquel que es del mismo país y de su misma ascendencia. Está viajando por Judea y es mucho más fácil que aquel herido sea el prójimo del sacerdote y del levita. A pesar de ello, él es el que actúa. A medida que la historia va avanzando, el texto tiene una clara progresión. El sacerdote tan solo bajaba por el mismo camino. El levita se acercó al lugar. El samaritano se acercó al hombre. Como Derrett observa, él también corre el riesgo de contaminarse; y si eso ocurre, la contaminación pasa a sus animales y sus mercancías (Derrett, 217). Además, si llevaba un animal o probablemente alguno más (como comentaremos más adelante), y si llevaba alguna mercancía, era un blanco perfecto para los ladrones que habían respetado al sacerdote y al levita por ser religiosos, pero que no dudarían en atacar a un samaritano. El samaritano tiene una ventaja. Como extranjero, las acciones del sacerdote y el levita no tenían ninguna influencia sobre él. No sabemos en qué dirección va el samaritano. Si va en dirección hacia Jerusalén, se acababa de encontrar con el sacerdote y el levita, por lo que sabe de su indiferencia ante aquel hombre necesitado. Si por el contrario va en dirección contraria a Jerusalén, probablemente, al igual que el levita, sabe quién va delante de él. Por tanto, del mismo modo que el levita, podría decir, «Lo más probable es que este hombre sea judío, y esos judíos no le han ayudado. ¿Por qué tendría que hacerlo yo?». Como veremos, si ofrece su ayuda, corre el riesgo de ser atacado por la familia y los amigos del herido. A pesar de todas estas consideraciones, siente una compasión profunda por el hombre herido y, de forma inmediata, esa compasión le lleva a la acción. Escena 5: primeros auxilios Se le acercó, vendó sus heridas, rociando sobre ellas aceite y vino. El centro de la parábola recoge la aparición inesperada del samaritano misericordioso. El resto de la acción es la expresión de su compasión. Es esta escena, el samaritano ofrece los primeros auxilios que el levita ha sido incapaz de ofrecer. Como en muchas de las parábolas, el lenguaje no es tan simple como parece a primera vista. El samaritano primero tiene que limpiar y ablandar las heridas con aceite, luego desinfectarlas con vino y, finalmente, vendarlas. No obstante, este no es el orden que aparece en el texto. Primero se menciona que le vendó las heridas. De hecho, la sintaxis griega transmite que las acciones son simultáneas. Pero las versiones siríaca y árabe, sin excepción, nos dan dos verbos en tiempo pasado, «vendó» y «roció». Estas traducciones hacen que el orden peculiar en el que aparecen las acciones sea aún más sorprendente. ¿No es posible pensar que la acción de vendar las heridas se menciona en primer lugar de forma deliberada para resaltar el impacto del significado teológico de dicha acción? Como Derrett ha comentado, la acción de vendar las heridas es «un símbolo usado por Dios mientras actúa para salvar a su pueblo» (Ibíd, 220). Dios le dice a Jeremías: «Pero yo te restauraré y sanaré tus heridas» (Jer 30:17). En los primeros diez versículos de Oseas 6 aparecen al menos seis expresiones muy relacionadas con este tema: Él nos ha herido pero nos vendará nos dará vida nos levantará y así viviremos en su presencia vuestro amor es … como rocío que temprano se evapora lo que pido de vosotros es amor y no sacrificios ellos han quebrantado el pacto una pandilla de sacerdotes está al acecho en el reino de Israel he visto algo horrible El primer acto sanador de Dios es vendar las heridas de Efraín. Estas expresiones podrían usarse como prólogo para la parábola. Cada una de ellas se puede aplicar a alguna de las escenas. Concretamente en este texto, Efraín es herido, abandonado y, finalmente, pide ayuda. Entonces se nos dice que Yahvé nos vendará nos dará vida nos levantará vendrá a nosotros Estas cuatro expresiones se pueden aplicar al samaritano, quien también en primer lugar «vendó sus heridas». También eran «sacrificios de adoración» (Derrett, 220). Del mismo modo, el verbo «rociar» proviene del vocabulario utilizado para hablar de la adoración. Las libaciones tenían que ver con los sacrificios. No obstante, durante siglos se había hecho un llamamiento a ir más allá de los rituales para responder adecuadamente a lo que Dios había hecho por ellos. Oseas (6:6) y Miqueas (6:7-8) nos recuerdan que lo que Dios quiere es amor sincero, y no sacrificios. En las cartas paulinas encontramos este mismo cambio en el que pasa del lenguaje cúltico de los sacrificios a hablar de las acciones procedentes de un amor sacrificado (ver Fil 2:17, donde habla de su propia vida como libación derramada «sobre el sacrificio y servicio de que proceden de su fe»). Pablo también les dice a los cristianos romanos que ofrezcan sus vidas como «sacrificio vivo» (Ro 12:1). Por tanto, para los profetas, el lenguaje del altar de los sacrificios evoca un interés por el amor sacrificado. Para Pablo, ese lenguaje es el adecuado para llamar a los creyentes a vivir, por amor, de forma sacrificada. El sacerdote y el levita eran los religiosos que conocían bien los rituales de la liturgia. En el templo, oficiaban los sacrificios y las libaciones. Rociaban con aceite y con vino el altar. Aquí en la parábola, ese lenguaje se aplica al samaritano justo después de que el sacerdote y el levita han sido incapaces de vivir como «sacrificio vivo». Es el samaritano, un odiado samaritano, el que derrama la libación sobre el altar de las heridas de este hombre. Como observa Derrett, «Para mostrar lo que es el hesed (amor sacrificado) que Dios nos pide, uno no puede encontrar algo más adecuado que el aceite y el vino derramado para curar a un hombre herido» (Derrett, 220). La respuesta entregada del samaritano ante las necesidades de aquel hombre (que incluye esa simple libación) es una profunda expresión del amor sacrificado del que hablaban los profetas. El samaritano es el que ofrece el verdadero sacrificio aceptable a Dios. Sin embargo, si el herido recobra el conocimiento, podría rechazar la ayuda del samaritano, porque «el aceite y el vino son objetos prohibidos cuando provienen de un samaritano» (Ibíd., 220). No solo provienen de un samaritano impuro, sino que este no los ha diezmado, con lo que el hombre que los acepta está obligado a ofrecer el diezmo de ese vino y ese aceite. Le acaban de robar, por lo que obviamente no tiene con qué pagar la factura del hotel. Como dice Derrett, los fariseos hubieran aplaudido si el herido hubiera gritado: «іAléjate de mí! іNo quiero tu vino y tu aceite!» (Derrett, 221). Escena 6: transporte a la posada Luego lo subió al animal en el que él viajaba y lo llevó a la posada, y cuidó de él. Como hemos visto, estos son actos de misericordia que el sacerdote, que también montaba un animal, no fue capaz de ofrecer. La peculiar expresión que aquí traducimos por «el animal en el que él viajaba» no es una construcción de genitivo normal. Probablemente quiera decir que el samaritano tenía otros animales, quizá para venderlos. Este animal es el suyo propio (cf. Jeremias, Parábolas, 246-247, p. 204 de la edición en inglés; Bishop, 172; Derrett, 217). La antigua versión siríaca dice que el animal era un asno. Es probable que ese sea el animal al que el texto griego se está refiriendo. La siguiente acción del samaritano no está del todo clara. El texto griego se podría traducir de las dos formas siguientes: «Lo llevó a la posada», o «Lo guió (al asno) a la posada». El verbo puede significar tanto llevar como guiar o dirigir, y el pronombre puede ser masculino (el hombre) o neutro (el animal). Los asnos de Oriente Próximo pueden fácilmente cargar con dos personas y, si optamos por el primer significado, tenemos que ambos van encima del asno, tanto el herido como el samaritano. Si optamos por el segundo, el samaritano se pone en el lugar de un sirviente y camina al lado de la cabalgadura, guiando al animal que lleva sobre sus lomos al hombre herido. En Oriente Próximo hay una marcada distinción social entre los que van sobre el animal y los que guían al animal. Para sorpresa suya, y para su humillación, Amán (que creyó que lo iban a llevar en el caballo del rey) se ve obligado a llevar el caballo sobre el que va su enemigo Mardoqueo (Ester 6:7-11). Esta costumbre se ha mantenido a lo largo de los siglos. En una ocasión, el famoso viajero suizo de principios del siglo XIX, Louis Burckhardt, sorprendió a sus acompañantes de Oriente Próximo cuando permitió que su sirviente montara en su camello, mientras él hizo un trecho a pie (Sim, 254). En numerosas ocasiones he intentado convencer al joven que guiaba mi caballo a que se subiera también a la cabalgadura. Pero siempre he recibido una respuesta negativa, porque cabalgar conmigo hubiera sido, desde su punto de vista, atrevido. Su disponibilidad para ir a la posada y pasar allí una noche, atendiendo las necesidades del herido es una muestra más de un amor sacrificado. La ley de Moisés establecía que debía haber ciudades refugio para la gente que, después de haber cometido asesinato, había sido amenazada de muerte. Esa ley ofrecía una válvula de escape para una costumbre que ya no se podía erradicar. El concepto de venganza, enormemente presente en el Antiguo Testamento, aún está entre nosotros. La ley moderna en muchos países de Oriente Próximo también hace algunas concesiones en cuanto al asesinato como venganza por otro asesinato. Thomson admite que originalmente pensó que era una «curiosa costumbre de la historia antigua». Pero luego vio que en los poblados de la Galilea del norte era una parte más de la vida cotidiana. Como en la comunidad judía en tiempos de Moisés, lo mismo ocurre aquí. La costumbre de la venganza de sangre está profundamente enraizada, por lo que es algo que los terratenientes no pueden controlar; de hecho, ellos y sus familias están atados a dicha costumbre. Queda claro que Moisés, aun con toda la influencia y poder de aquel que trajo la Ley, no pudo erradicar esa horrible costumbre, y simplemente se le indicó mitigar sus consecuencias estableciendo ciudades refugio, bajo ciertas regulaciones humanas, que aparecen en Números 35 y en Deuteronomio 19 … la ley de la venganza sigue vigente, y las tribus de estos alrededores la ejecutan enérgicamente (Thomson, I, 447). Así, este fenómeno era un problema para la sociedad del Antiguo Testamento, y continuaba siéndolo en el siglo XIX. Thomson sigue explicando que, siempre que ha habido derramamiento de sangre, la venganza recae sobre cualquier miembro de la familia o colaboradores del atacante. Si se sabe el paradero del atacante, se arremete contra él; si no, cualquiera de sus parientes puede sufrir las consecuencias de esta venganza irracional. Thomson explica: Es uno de los elementos crueles de la ley del talión: si no se puede encontrar al asesino, los vengadores tienen el derecho de matar a cualquier miembro de la familia del asesino, aunque sea lejano, y también a cualquier miembro de esta confederación … Conozco a personas que han sido descuartizadas y en algunos casos las pobres víctimas no tenían nada que ver con la persona a la que estaban vengando (Thomson, I, 448). Está claro que no estamos hablando de una acción razonable, sino irracional. No tenemos conocimiento de que hubiera una posada en medio del desierto. La suposición natural de la historia es que el samaritano, después de tomar al herido, siguió hacia Jericó. Eso es lo que entendió Ibn al-Tayyib (folio 104r; también Dalman, Sacred, 245; Ibn al-Salibi, II, 121). Fuera como fuera, la posada estaría en una comunidad, o bien cerca de ella. Al dejar que lo reconozcan, el samaritano corre el riesgo de que la familia del herido salga en su busca para vengarse. Después de todo, ¿quién más queda? En una situación así, la mentalidad de comunidad que predomina en la sociedad rural de Oriente Próximo se deja llevar por un impulso irracional. El extranjero que es testigo de un accidente y se acerca a ofrecer su ayuda es considerado parcialmente, si no totalmente, responsable del accidente. Después de todo, ¿por qué se detuvo? Una mente irracional que busca un objeto, un culpable del que vengarse, no hace juicios racionales. Mucho de lo que estamos diciendo aquí no es tanto una actitud que encontramos en la cultura oriental, sino que más bien es una reacción humana normal. Cuando estamos cegados por la rabia y la sed de venganza, es fácil pasar por alto un acto de bondad como el del samaritano. Otro, intentando ser precavido, habría dejado al herido a la puerta de la posada y habría desaparecido antes de que nadie le viera. El herido quizá aún estaba inconsciente; en ese caso, el samaritano aún estaría a salvo. Podría haber intentado quedar como una persona anónima. Pero cuando se queda en la posada toda la noche para cuidar del herido, y promete regresar, el anonimato es imposible. La valentía del samaritano se demuestra en primer lugar cuando se detiene en el desierto (pues los ladrones aún podían merodear por los alrededores). Pero se demuestra sobre todo en este acto de compasión en la posada. Lo importante no es ya su valentía, sino el precio que está dispuesto a pagar para llevar hasta el final su acto de compasión, que continúa en la última escena. Escena 7: el pago final Al día siguiente sacó y dio dos denarios al posadero y dijo: «Cuida de él, y todo lo que gastes en él, yo, cuando regrese, te lo pagaré». Vemos que la historia tiene una estructura completa. La inversión de temas que aparece en esta parábola nos hace ver la importancia de esta escena final. La historia que se narra en esta parábola podría haber acabado en la escena anterior, cuando el samaritano deja el herido a buen recaudo. Pero no. Después de haber deshecho las consecuencias negativas de la indiferencia del levita y el sacerdote, también deshace las consecuencias de la acción de los ladrones:
Esta comparación revela la magnífica estructura de esta parábola. Lo más normal hubiera sido llevar al herido a casa de un pariente o amigo, o a su propia casa. Pero la parábola está construida para llegar a esta última escena. Obviamente, el samaritano no podía pagar a su familia o amigos, y su regreso no tendría ningún sentido si en la escena final el samaritano lo hubiera llevado a la casa del propio herido. No obstante, las acciones de esta escena no están solo para rellenar. Son un reflejo de las costumbres del siglo I. El herido no tiene dinero. Si no puede pagar, lo arrestarán (Derrett, 218). En el siglo primero, los posaderos tenían fama de ser personajes sin escrúpulos. La Mishná advierte: El ganado no se puede dejar en las posadas de los gentiles, pues estos son capaces de practicar el bestialismo; tampoco se puede dejar con ella a una mujer sola, pues son sospechosos de lascivia; ni se puede dejar con ellos a un hombre solo, pues son sospechosos de homicidio (Mishná Abodah Zarah 2:1, Danby, 438). Las posadas judías, según la opinión popular, no eran mucho mejores, ya que en el Targum Jonatán la palabra «prostituta» a menudo se traduce por «mujer que regenta una posada» (cf. Jos 2:1; Jue 16:1; 1R 3:16). Por tanto, la situación en la que se encuentra el herido no es muy alentadora. Por las parábolas de Jesús sabemos que cuando alguien tenía una deuda se le llevaba a la cárcel (Mt 18:23-35). Obviamente, al herido no le quedaba nada. Por lo que si el samaritano no se compromete a pagar los gastos, sea la cantidad que sea, el herido, una vez recuperado, no habría podido salir de la posada. Derrett dice que «el samaritano le abrió el camino para que pudiera «salir de la ciudad»» (Derrett, 218). Derrett también comenta que un judío que ayudaba a otro judío podía recuperar su dinero. Pero «un samaritano no podía esperar ningún tipo de reembolso» (Ibíd., 219). El samaritano es un desconocido. No obstante, a pesar del tiempo que tiene que sacrificar, del dinero que tiene que pagar y del peligro al que se expone, muestra amor al necesitado. ¿No vemos aquí una ilustración del amor que Dios ofrece a través de su Hijo en el Evangelio? La exégesis de los primeros siglos de nuestra era siempre ha identificado al buen samaritano con el mismo Jesús. Ciertamente, en Juan 8:48, los judíos se mofan de él diciéndole: «¿No tenemos razón al decir que eres un samaritano, y que estás endemoniado?». Pero mucho más impacto tiene la demostración costosa del amor incondicional que vemos en las acciones del samaritano. De forma inesperada y repentina entra en escena para actuar y salvar. Los líderes tradicionales de la comunidad fracasan, pero el siervo de Dios llega para «vendar las heridas» del que sufre. Como Barth dice: El buen samaritano … no está lejos del intérprete de la Ley. La exégesis primitiva del texto ya hacía una interpretación acertada. Está delante de él, aunque escondido bajo la imagen de alguien al que el intérprete de la ley creía que debía odiar, pues los judíos odiaban a los samaritanos (Barth, 419). En Lucas 7:36-50 ya observamos una cristología funcional. En este pasaje, los elementos cristológicos no aparecen en el marco narrativo del evangelista o su fuente, sino que aparecen en la misma parábola. ¿No es posible vislumbrar algo de la comprensión que Jesús tenía de su propio ministerio como el agente único de Dios que viene como un siervo sufriente a salvar? Así, ¿qué función tiene esta parábola dentro del diálogo entre Jesús y los intérpretes de la Ley? El texto completo de esa segunda ronda del diálogo es el siguiente: RONDA DOS: Él, queriendo justificarse, dijo: (5) Intérprete: (Pregunta 3) «¿Quién es mi prójimo?» (6) Jesús: (después de contar la parábola, hace la pregunta 4) «¿Quién de estos tres fue prójimo del hombre herido?» (7) Intérprete: (Respuesta a pregunta 4) Respondió: «El que actuó con él con misericordia». (8) Jesús: (Respuesta a pregunta 3) Jesús le dijo: «Ve y haz tú lo mismo; sí, he dicho tú». En el centro de estas cuatro intervenciones, vemos que Jesús le da la vuelta a la pregunta del intérprete de la Ley. No le da una lista; no quiere decirle quién es y quién no es su prójimo. Jesús tiene una pregunta para él: «¿Para quién tienes que llegar a ser prójimo?». Y entonces aparece la respuesta. Las últimas palabras no son una exhortación a hacer buenas obras, sino una respuesta a la pregunta del intérprete de la ley sobre la autojustificación. La primera ronda de preguntas y respuestas acabó con un mandato a hacer algo. Esta ronda acaba de la misma manera. El intérprete de la ley, en la primera pregunta de esta ronda, quiere saber a cuánta gente tiene que amar para lograr la justificación por méritos propios. En la última intervención, la palabra «tú» es enfática. Jesús le dice: «Este es el listón al que tú tienes que llegar». Derrett dice que de la parábola se desprende que «si no mostramos amor a toda la humanidad … no podemos decir … que hemos obtenido la entrada a la era mesiánica» (Derretí, 227). Para Hunter, el significado de esa ultima intervención es el siguiente: «Amigo mío, esto es lo que significa amar al prójimo y, si quieres obtener la vida eterna, este es el tipo de acción que Dios espera de ti» (Hunter, Interpreting, 73). Ambos autores tienen razón. La única dificultad es, ¿quién es capaz de hacer eso? ¿Quién puede alcanzar ese listón? Es como si pudiéramos oír a la multitud murmurar (como ocurre en 18:26), «Entonces, ¿quién podrá salvarse?». Aquí, las dos partes del diálogo van en esa dirección. Por ello, las dos rondas de diálogo acaban con la misma conclusión. ¿Qué puedo hacer para heredar la vida eterna? ¿Qué puedo hacer para justificarme? La única conclusión a la que puede llegar es, «No puedo hacer nada. Yo no puedo justificarme a mí mismo, pero lo que es imposible para los hombres es posible para Dios» (cf. Lc 18:27). Por último, viendo la parábola en su contexto, dentro del diálogo con el intérprete de la Ley, ¿cuál debería ser la conclusión del intérprete de la Ley y qué enseñanzas teológicas encontramos en este pasaje? Sugerimos lo siguiente: Sugerimos que Jesús quiere que el intérprete de la Ley entienda lo siguiente: He de llegar a ser el prójimo de cualquier persona necesitada. Cumplir la Ley significa tener compasión por todas las personas, incluso por los enemigos, y estar dispuestos a pagar el precio que sea necesario. Aunque no podemos lograrlo de forma completa, el listón sigue estando a esa altura. No puedo justificarme y ganar la vida eterna. Al considerar todo el pasaje, podemos extraer las enseñanzas teológicas siguientes: 1. La parábola deja claro que cualquier intento de autojustificación está condenado al fracaso. El listón está demasiado algo. La vida eterna no se obtiene por méritos propios. 2. Sin embargo, aunque no podemos alcanzar ese listón, la parábola dice que hemos de esforzarnos para vivir según esa ética. Del mismo modo que nuestra meta es cumplir el mandamiento de «sed perfectos», aunque sea un mandamiento que no lograremos cumplir en su máxima expresión. 3. No es adecuado acercarnos a la ética pensando que esta es un libro de normas y regulaciones. Como Derrett comenta, «Cuando el sistema farisaico puede tener ese tipo de defectos, necesita una seria evaluación» (Derrett, 222). 4. El samaritano, un extranjero odiado, muestra amor y compasión. Por tanto, la parábola es un ataque directo contra los prejuicios raciales y comunitarios. 5. Para Jesús, el amor es algo que sientes y haces. 6. La parábola nos da un concepto dinámico del prójimo. La pregunta «¿Quién es mi prójimo?» da un giro: «¿Para quién tengo que llegar a ser prójimo?». La respuesta es, «іPara cualquiera que esté necesitado, incluso para un enemigo!». 7. La Soberanía de Dios no está sujeta al liderazgo oficial de la comunidad de los fieles. Cuando el liderazgo fracasa, Dios es libre de escoger nuevos agentes, como hizo con Amós, para expresar su salvación. 8. En la parábola aparecen dos tipos de pecados y dos tipos de pecadores. Los ladrones perjudican al herido haciendo uso de la violencia. El sacerdote y el levita lo perjudican con su indiferencia. La historia habla de la culpa de los tres. La oportunidad perdida de hacer el bien se convierte en pecado. 9. El pasaje hace una declaración sobre la salvación. La salvación llega al herido a través de una muestra inesperada de amor sacrificado. Y también parece que hace una declaración sobre el Salvador. Con cautela, sugerimos que Jesús, el extranjero rechazado, se ha puesto en el rol del samaritano, que aparece en escena para vendar las heridas del que sufre como el único agente del amor sacrificado de Dios. Que las demandas éticas y teológicas de este conocido pasaje nos abran los ojos de nuevo hoy, y nos ayuden.
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