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martes, 28 de junio de 2016

¡Te ruego, Adonay! No soy hombre elocuente ni ayer ni anteayer, ni desde que hablaste a tu siervo, pues soy torpe de boca y torpe de lengua.

RECUERDA Por eso, el que tiene este cargo ha de ser irreprensible debe ser apto para enseñar;no un neófito, no sea que envaneciéndose caiga en la condenación del diablo. 1Timoteo3:2,6





NOS PREPARAMOS PARA CAPACITAR A LA CONGREGACIÓN


MOISÉS EL CAUDILLO QUE NO QUERÍA SERLO
Exodo 4:1-17
4 :    1 Pero Moisés respondió, y dijo: ¿Y qué si no me creen, ni atienden mi voz, sino                       que dicen: YHVH no se te ha aparecido?
2      Entonces YHVH le dijo: ¿Qué es eso que tienes en tu mano? Y él respondió: Una                 vara.
3      Él le dijo: Arrójala al suelo. Y él la arrojó a la tierra, y se convirtió en una serpiente, y a         su vista Moisés huía.
4      Pero YHVH dijo a Moisés: Extiende tu mano y atrápala por su cola. Él alargando su             mano, la sujetó, y se tornó vara en su palma.
5      Esto es para que crean que YHVH, el Dios de tus padres, Dios de Abraham, Dios de            Isaac y Dios de Jacob se te ha aparecido.
6      Y otra vez le dijo YHVH: Mete ahora tu mano en tu seno. Y él metió su mano en su                seno, y cuando la sacó, he aquí su mano estaba leprosa como la nieve.
7      Y dijo: Vuelve a meter tu mano en tu seno. Y él volvió su mano a su seno, y cuando la          sacó de su seno, he aquí volvió a ser como su carne.
8      Y sucederá que si no te creen, ni obedecen la voz de la primera señal, creerán la voz           de la última señal.
9      Y si tampoco creen a estas dos señales, ni obedecen tu voz, tomarás entonces de las          aguas del Nilo y las derramarás sobre lo seco, y las aguas que saques del Nilo se                convertirán en sangre sobre el suelo seco.
10      Dijo entonces Moisés a YHVH: ¡Te ruego, Adonay! No soy hombre elocuente ni ayer             ni anteayer, ni desde que hablaste a tu siervo, pues soy torpe de boca y torpe de                  lengua.
11      Pero YHVH le respondió: ¿Y quién ha dado boca al hombre? ¿O quién hizo al mudo             y al sordo, al vidente y al ciego? ¿No soy Yo YHVH?
12      Ahora pues, ve, y Yo estaré con tu boca, y te instruiré acerca de lo que hablarás.
13      Pero él respondió: ¡Te ruego, Adonay! Envía, te ruego, por medio del que debas                   enviar.
14      Entonces la ira de YHVH se encendió contra Moisés, y dijo: ¿No es Aarón el levita tu          hermano? Yo sé que ciertamente él hablará, y también he aquí, él sale a tu                           encuentro. Cuando él te vea, se alegrará en su corazón.
15      Hablarás pues con él, y pondrás las palabras en su boca, y Yo estaré con tu boca y             con su boca, y os enseñaré lo que debáis hacer.
16      Él hablará por ti al pueblo, y te servirá de vocero, y tú le serás por Dios.
17      Toma en tu mano esta vara, con la cual harás las señales.
MOISÉS SE RESISTE A SU LLAMADO

Exodo 4:1–17. Una vez más (cf. Exodo 3:11–15), Moisés respondió con quejas acerca de su tarea, aduciendo que personalmente se sentía incapaz de llevarla a cabo. Las instrucciones detalladas de Exodo 3:16–22 pudieron haber aumentado la preocupación de Moisés en cuanto a su nuevo papel, así que presentó dos objeciones más: el temor de que sus compatriotas rechazaran su autoridad ( Exodo 4:1), y su falta de elocuencia (v. 10). 

Pero Dios, paciente y tiernamente, resolvió las aprensiones de Moisés. El temor a que los israelitas no creyeran que el Señor se le había aparecido era razonable, porque aparentemente Dios no se había aparecido a los israelitas en los cuatrocientos treinta años anteriores, todo el tiempo de la estancia en Egipto. 

La respuesta de Dios al dubitativo libertador fue que él lo capacitaría para llevar a cabo tres tareas sobrenaturales, dos inmediatas (vv. 3–5, 6–8) y una futura (v. 9).

La primera señal para Moisés era convertir su vara en una culebra y después volver a convertirla en vara. ¡Pero tomar una culebra por la cola era algo muy peligroso! Se necesitaba valor y fe para cumplir con la instrucción del Señor. 

Puesto que las culebras simbolizaban el poder y la vida para los egipcios, Dios estaba declarando a Moisés que él sería capaz de dominar a los poderes de Egipto. El Señor le dijo que ese milagro haría que los israelitas creyeran que Jehová, el Dios de los patriarcas (cf. Exodo 2:24; 3:6, 15–16) había hablado con Moisés.

La segunda señal fue que su mano se llenó de lepra y sanó. Esta enfermedad, aunque tal vez no sea la misma que actualmente se conoce como lepra, prevalecía en Egipto y se consideraba incurable. 

Moisés había huido por temor a la culebra ( Exodo 4:3) y seguramente quedó horrorizado al ver su mano leprosa. Sin duda, también se llenó de asombro reverente al ver que al instante se curó. Dios dijo que esa postrera señal podría ser más efectiva para el pueblo que la primera (v. 8). Finalmente, desapareció el temor de Moisés de que nadie creería que Dios lo había comisionado.

La tercera señal sería la milagrosa capacitación de Moisés para convertir las aguas del río Nilo en sangre (v. 9). Los egipcios consideraban ese río como fuente de la vida y la productividad. Así que Moisés, al demostrar a la gente que él tenía poder sobre el Nilo, probaría que Dios le había dado la capacidad de vencer a los egipcios. Más adelante, Moisés realizó estos milagros ante los israelitas (vv. 29–30), y como Dios predijo (vv. 5, 8), la gente le creyó (v. 31). Es interesante que la primera plaga fuera similar a la tercera señal: cuando Aarón golpeó el río Nilo con su vara, el agua se convirtió en sangre ( Exodo 7:17–21).

La cuarta objeción de Moisés fue su supuesta falta de elocuencia y de habilidades de oratoria (Exodo 4:10–17; cf. Exodo 6:12, 30). Tardo en el habla y torpe de lengua significa que no tenía fluidez en el hablar. 

Aparentemente, Moisés estaba subestimando sus habilidades, porque Esteban dijo que él había sido “poderoso en sus palabras” (Hch. 7:22). La respuesta inicial de Dios a la objeción de Moisés fue un recordatorio, por medio de una serie de preguntas, de que Jehová es el que determina las habilidades e incapacidades del hombre. Después, el Señor repitió su breve comisión (Ahora … vé; cf. Éx. 3:10). Aunque se sintió reconfortado por el poder capacitador de Dios (yo estaré con tu boca y te enseñaré; cf.Exodo  4:15), la magnitud y dificultad de la tarea le asustaban.

Cuando Moisés le sugirió a Dios que consiguiera a otra persona (v. 13), el Altísimo se enojó. (Cf. otras cinco referencias al enojo de Dios: Exodo 15:7; Exodo 22:24; Exodo 32:10–12.) ¿Por qué se enojó el Señor? Probablemente porque percibió que las palabras de Moisés provenían más de la desobediencia que del temor. Así que le dijo a Moisés que debía dejar que su hermano hablara por él ( Exodo 4:14–16; cf. Exodo 7:1). 

No obstante, ese vocero de Moisés algún día elaboraría un becerro de oro ( Exodo 32:1–5 ), y se convertiría en un portavoz falso ( Exodo 32:22–24 ). A continuación, Dios le aseguró que él les ayudaría a ambos a hablar ante faraón y el pueblo ( Exodo 4:15–16; cf. v. 12; 7:1–2). Además, le dijo que tomara su vara, que se había convertido en culebra ( Exodo 4:2–4), como objeto que le ayudaría a lograr las maravillas que seguirían (cf. Exodo 7:9–10). En Exodo 4:20 se le llama “la vara de Dios”.

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martes, 14 de junio de 2016

Escudriñad las Escrituras; porque a vosotros os parece que en ellas tenéis la vida eterna; y ellas son las que dan testimonio de mí

RECUERDA Por eso, el que tiene este cargo ha de ser irreprensible debe ser apto para enseñar;no un neófito, no sea que envaneciéndose caiga en la condenación del diablo. 1Timoteo3:2,6




INTERPRETACIÓN EFICAZ DE LA PALABRA

PASOS PARA INVESTIGAR EL SIGNIFICADO DEL TEXTO BÍBLICO
"exégesis” referencia a la investigación histórica del significado del texto bíblico.
La exégesis responde a la pregunta:

  • ¿Qué quiso decir el autor bíblico? Tiene que ver con lo que dijo (el contenido mismo) y por qué lo dijo en cualquier punto dado (el contexto literario). 
  • La exégesis tiene que ver con la intención: ¿Qué se propuso el autor que entendieran sus lectores originales?

  Paso 1. Examine el contexto histórico en general
Antes de la investigación de cualquier oración, párrafo, o cualquier otra subdivisión de un documento, es necesario tener siempre una buena visión general de todo el documento. Preguntarse:

  •  ¿Quién es el autor? 
  • ¿Quiénes son los destinatarios? 
  • ¿Cuál es la relación entre ellos? 
  • ¿Dónde viven los destinatarios? 
  • ¿Cuáles son sus presentes circunstancias? 
  • ¿Qué situación histórica ocasionó este escrito? 
  • ¿Cuál es el propósito del autor? 
  • ¿Cuál es el tema o interés principal? 
  • ¿Tiene el argumento o la narración un bosquejo fácil de hallar?

Es mejor realizar este trabajo por sí mismo. En el estudio de un libro esto se hará durante el curso, pero para la exégesis de un “pasaje problemático”, en muchos casos usted deseará aplicarse directamente al pasaje.

Por tanto, es importante consultar una obra de:

  •  contenido general y 
  • una introducción crítica.

NOTA: Si usted aborda el texto por la razón 1, es decir, para abrirse paso metódicamente a través de un libro, no hay nada mejor que hacer el trabajo por sí mismo. En este caso debe hacer lo siguiente:

  1.1. Lea el documento completo en castellano de un                      sólo tirón
No hay sustituto alguno para este paso. Nunca se comienza la exégesis de un libro en el capítulo 1, versículo 1.

El primer paso es siempre leer todo el documento. Es necesario tener un concepto provisional del todo antes de analizar alguna de sus partes, y se obtiene ese concepto mediante su lectura completa.

Después de la primera lectura, repáselo una segunda vez de modo superficial y tome notas de lo siguiente (con referencias):
  1.1.1. Descubra todo lo que pueda sobre los destinatarios.

  • ¿Son judíos o no judíos, o una combinación de los dos? 
  • ¿Qué relación tienen ellos con el autor? 
  • ¿Hay alguna indicación de su situación socioeconómica?

  1.1.2. Descubra todo lo que pueda acerca del propósito.
  • ¿Dice el autor explícitamente algo acerca de su propósito? 
  • ¿Qué está implícito?

  1.1.3. Anote los énfasis o intereses especiales que se presenten.

  • ¿Cuáles palabras o ideas se repiten con frecuencia? 
  • ¿Qué vocabulario poco frecuente se repite? 
  • ¿Qué puede decir esto acerca del motivo o propósito?

  1.1.4. Elabore un bosquejo anotado de todo el libro (para que se revise en estudio posterior).
Después de familiarizarse con todo el documento, proceda a los siguientes pasos.

  1.2. Compare sus observaciones con la literatura                           secundaria
Ahora consulte otras fuentes y vea si hay alguna información que usted pasó por alto. Si hay diferencias significativas entre sus observaciones y las del estudio general o introducción del NT, repase otra vez el documento con el libro correspondiente y vea cuáles son las razones de las diferencias.

  Paso 2. Confirme los límites del pasaje
Esté seguro de que el pasaje escogido para la exégesis sea una unidad genuina y completa en sí misma. Aunque haga la exégesis sólo de una oración, esa oración debe ubicarse en su propio párrafo o fragmento. Para hacer esto, debe comparar las divisiones en párrafos en la Nestle Aland  y el Griego del Nuevo testamento (notará que a veces difieren) con dos o más traducciones modernas (e.g., la NVI y la Biblia de las Américas). Donde haya diferencias, debe decidir tentativamente por sí mismo cuál es la unidad básica.

La decisión final sobre este asunto llega a ser parte del proceso exegético completo.

  Paso 3. Establezca el texto
El principal interés del intérprete de cualquier texto antiguo es el textual.
¿Cuáles palabras usó el autor, y en qué orden?
La ciencia que busca recobrar la forma original de documentos escritos a mano se llama crítica textual, que se ha convertido en un campo de estudio muy técnico y complejo.

Con una pequeña cantidad de esfuerzo concentrado, no obstante, el estudiante de la exégesis puede aprender lo suficiente como para sentirse cómodo

  1. con la lectura de debates textuales (v.g., en artículos y comentarios) y 
  2. al tomar sus propias decisiones textuales.

Para hacer la propia crítica textual, es necesario familiarizarse con los materiales (información textual en las notas) de la Nestle-Aland y el Griego del Nuevo testamento. Una explicación completa del uso de estos materiales y la presentación de los criterios para tomar decisiones textuales se darán en un post posterior próximo.

No todas las decisiones textuales tienen importancia exegética. Pero es necesario familiarizarse lo suficientemente con esta ciencia para poder distinguir lo que es importante de lo que no lo es y evaluar las decisiones textuales de otros por sí mismo. En el propio ensayo exegético, sólo necesitan presentarse las decisiones textuales que de veras afectan el significado del pasaje.

  Paso 4. Haga una traducción provisional

  • Lea el párrafo en griego y haga una traducción provisional. 
  • Lea el texto griego completo varias veces, hasta estar bastante familiarizado con el contenido del pasaje para poder traducirlo sin la ayuda de léxicos o gramáticas. 
  • Entonces escriba su traducción, usando los textos auxiliares si es necesario. 
Recuerde que ésta no es una traducción definitiva. El propósito de este paso es familiarizarse con el contenido del párrafo. Al mismo tiempo debe empezar a reconocer las palabras que puedan necesitar un estudio especial. Por ejemplo,

  • ¿hay palabras con contenido teológico? 
  • ¿Algunas palabras se repiten en este pasaje? 
  • ¿Hay palabras en este pasaje que no ocurren con frecuencia en los escritos de este autor?

NOTA:
Como paso final de su exégesis, antes de escribir el ensayo, quizá se requiera que vuelva a este paso y haga una traducción definitiva que refleje las conclusiones de su exégesis. Aun si no fuera requerida, es buena práctica hacerla.

  Paso 5. Analice la estructura de las oraciones gramatícales y             las relaciones sintácticas
Es importante que al iniciar la exégesis del pasaje se tenga una buena idea del flujo del argumento (o narración) y que se reconozcan las estructuras básicas y la sintaxis de cada oración. Para hacer eso debidamente no hay nada mejor que escribir el pasaje en su totalidad en forma estructurada.

Hay tres ventajas:

  • primera, obliga a tomar decisiones gramaticales tentativas, en especial acerca de las relaciones sintácticas. 
  • Segunda, capacita para tener una idea de la estructura del pasaje y reconocer configuraciones (v.g., continuaciones, contrastes, paralelos). 
  • Tercera, proporciona un bosquejo tentativo del argumento.

  5.1 Haga un diagrama de flujo de oración
El mejor modo de escribir el texto es en la forma de un diagrama de flujo de oración, con anotaciones marginales que tracen el flujo del argumento. Aunque tal trabajo es un asunto muy personal, las sugerencias dadas en el Capítulo II pueden servir de guías útiles.

  5.2 Haga un diagrama gramatical de oración
A veces la gramática de una oración es tan compleja que es útil hacer un diagrama de las partes que la constituyen. Muchos preferirán hacer el diagrama gramatical de todas las oraciones del pasaje, antes que aprender un nuevo sistema, tal como escribir un diagrama de flujo de oración.

La ventaja del diagrama gramatical es que obliga a uno a identificar la función gramatical de cada palabra del pasaje. La desventaja es que uno hace el diagrama de sólo una oración a la vez y, por ende, puede dejar de tener una vista general del pasaje completo o reconocer las varias configuraciones estructurales del argumento.

Cuando se completen estos primeros cinco pasos, dos cosas deben haber sucedido:

  1. Usted debe tener ahora una buena idea tanto del contenido como del contexto más amplio del párrafo.
  2. Usted debe haber aislado algunos problemas que necesitan un examen más detenido.

Ahora usted está listo para hacer un análisis más detenido del pasaje. Los tres pasos siguientes aíslan tres preguntas de contenido (las preguntas textuales ya se han tratado en el paso 3). Si ya ha aprendido los procedimientos bosquejados en ese capítulo, entonces sólo necesita aplicarlos a su ensayo. Si no, será necesario dedicar tiempo al aprendizaje de cada uno de esos procedimientos y ver cómo se aplican al pasaje.

  Paso 6. Analice la gramática 
Para sus propios propósitos usted debe decidir la gramática de todo lo que está en el pasaje. Pero debe presentar en el ensayo sólo las cosas en las que es importante una decisión exegética o en las que ésta tiene trascendencia en el significado de un pasaje.

  • ¿Están en duda algunos puntos gramaticales? 
  • ¿Podrían leerse de modo diferente algunas oraciones, cláusulas o frases si la gramática se interpretara de otra manera? 
  • ¿Hay verdaderas ambigüedades que imposibilitan la interpretación definida de alguna parte del pasaje? Si es así, 
  • ¿cuáles son al menos las opciones posibles? 
  • ¿Hay alguna anomalía gramatical (no lo que se esperaría) en algún punto? Si es así,
  • ¿podría usted dar alguna explicación de la anomalía?

  Paso 7. Analice las palabras importantes
Debe tener cuidado aquí. Evite que el ensayo se convierta en una colección de pequeños estudios de palabras. Presente el significado de cualquier palabra. En el ensayo, el estudio de las palabras se hará a base de dos criterios:

  1. explique lo que no es obvio; 
  2. concéntrese en las palabras y redacciones claves.

  Paso 8. Investigue el trasfondo histórico-cultural
Incluida en este paso está una variedad de asuntos que incluyen:

  1. la trascendencia de personas, lugares, acontecimientos, etc., mencionados en el pasaje; 
  2. el medio ambiente cultural y social del autor y sus lectores; 
  3. las costumbres y hábitos del autor o locutor y sus lectores u oyentes; y 
  4. el modo de pensar del autor y sus lectores.

En el ensayo, como antes, es necesario decidir cuáles de estos asuntos necesitan desarrollarse, a base de:

  1. lo que no es obvio para los lectores, y 
  2. lo que tiene verdadera trascendencia en el significado del pasaje.

  B. CONSIDERACIONES ESPECIALES PARA DIFERENTES GÉNEROS

En este punto usted está listo para lidiar con las cuestiones del contexto histórico en particular y el contexto literario. Sin embargo, el procedimiento aquí para la exégesis de los varios géneros difiere considerablemente. Por lo tanto, se presentan los siguientes pasos de acuerdo al género. Puede ser útil en este punto referirse con frecuencia al diagrama esquemático de este capítulo.

Exégesis de las epístolas (E)

  Paso 9 (E). Determine el carácter formal de la epístola

  9.1 (E). Diferencias de carácter
Aunque todos los documentos del NT desde Romanos hasta Judas (21 en total) son epístolas, tienen ciertas diferencias considerables de carácter. Algunas son para un propósito determinado, y tienen sus propios motivos (e.g., Filemón, 1 Corintios, Judas, Gálatas), mientras que otras parecen ser más bien folletos generales. 

Es importante en este punto considerar que algunas son más como “cartas” y otras son más públicas, y por tanto, verdaderas “epístolas”. Eso influirá en su modo de pensar en el paso 10.

  9.2 (E). Aspectos formales
También es importante notar los varios aspectos formales de las cartas de la antigüedad y determinar a cuál parte de la carta pertenece el pasaje. 

Por ejemplo, 
  • ¿es parte de una acción de gracias o una oración? 
  • ¿Forma parte del saludo formal o es la parte principal? 
  • Si pertenece a las partes más formales de la carta, ¿cuánto ha determinado la forma misma el contenido?
  Paso 10 (E). Examine el contexto histórico en particular
Ya que las epístolas del NT son todas documentos ocasionales (i.e., fueron ocasionadas por algunas circunstancias especiales o bien de parte del lector o bien de parte del autor), es importante tratar de reconstruir la naturaleza de la situación a la cual responde la subdivisión principal de la carta de que se trata. Para hacer eso bien debe hacerse lo siguiente:

  10.1 (E). Lectura en busca de detalles
Lea la subdivisión varias veces. Mientras lee, preste especial atención a los detalles del texto. Trate de imaginar lo mejor que pueda lo que habría sido estar en una comunidad cristiana del primer siglo oyendo la lectura de la carta por primera vez.

  10.2 (E). La audiencia
Haga una lista de todo lo que pueda proporcionar alguna información acerca de los destinatarios y su situación. 
  • ¿Qué se dice explícitamente? 
  • ¿Qué está implícito? 
  • ¿Tienen una conducta que es necesario corregir? 
  • ¿Es el problema algún mal entendido teológico o falta de comprensión? 
  • ¿Necesitan ellos consuelo, exhortación o corrección? 
  • Si hay algún problema específico, ¿vino de afuera o surgió de adentro? 
  • ¿Hay alguna indicación de cómo se enteró el autor de la situación?
  10.3 (E). Palabras claves
Haga otra lista de las palabras claves y las frases repetidas que indiquen el asunto de la sección
  • ¿Cuáles palabras aparecen con más frecuencia en toda la sección? Revise la concordancia para ver si en este pasaje aparecen con una frecuencia insólita. 
  • ¿El vocabulario del autor sugiere algo acerca de la naturaleza del problema?
  10.4 (E). Descripción breve
En este punto, de manera tentativa, intente escribir un párrafo que ponga todos estos datos en una expresión coherente del problema o la situación de los lectores.

Por lo general, este paso será una consideración importante en la presentación final de la exégesis. No debe dejar de volver a él después de trabajar en el paso 11, porque el análisis de la respuesta debe corresponder bien al análisis de la situación histórica.

  Paso 11 (E). Determine el contexto literario
Para hacer esto, se debe aprender a PENSAR EN PARRAFOS. 
Aun cuando el ensayo exegético se base en uno solo de los párrafos o subpárrafos de una sección más grande, debe procurar seguir el argumento de toda la sección, párrafo por párrafo.

Para el texto específico que se está analizando, ya ha llegado a la pregunta exegética absolutamente esencial: 
  • ¿Cuál es el propósito de este párrafo o exhortación? 
  • ¿Cuál es el propósito de esta oración? Por lo que el autor ha dicho hasta aquí, ¿por qué dice ahora esto? Aquí reside la importancia de seguir el argumento con cuidado hasta el propósito de la oración o párrafo que usted estudia (aunque no es necesario entrar en todos los pormenores del argumento entero en el ensayo). Para la exégesis no es suficiente resolver todos los detalles en los pasos 6–8. Uno también debe poder presentar una explicación convincente de la forma como encaja todo esto en el argumento en progreso del autor.
Para hacer eso bien se debe proceder con los dos siguientes ejercicios.

  11.1 (E). Lógica y contenido
Escriba con brevedad la lógica y el contenido del párrafo que estudia.
Lo que interesa aquí es lo que se dice. ¿A quién se dirige el autor ahora? ¿De qué asunto se habla ahora? ¿Cuál es el interés fundamental? ¿La declaración de usted incluye todo lo del párrafo? ¿Se ha ponderado adecuadamente cada asunto?

  11.2 (E). Contenido y argumento
En una o dos oraciones más explique cómo este contenido contribuye al argumento.
  • ¿Por qué cree que eso se dijo en este punto? 
  • ¿Cuál es la relación de este párrafo con lo que se acaba de decir? 
  • ¿Cómo prepara para lo que sigue?
No se puede enfatizar demasiado la necesidad de disciplinarse para hacer este ejercicio. No importa que tan bien se traten los detalles en los pasos previos, nunca hará buena exégesis hasta que haga este paso bien. La falla de la mayoría de los comentarios reside aquí. Con frecuencia manejan las preguntas de contenido bien, pero muy a menudo dejan de ayudar al lector a entender el propósito de las palabras del autor bíblico en un contexto determinado.

Antes de avanzar al paso 12, debe volver y pensar en lo realizado en los pasos 10 y 11. 
  • ¿Es su comprensión de la respuesta una reacción adecuada a la situación histórica como usted la ha descrito? 
  • ¿Necesita ahora una revisión? 
  • ¿Puede elaborar ahora un argumento convincente para su exégesis como una adecuada comprensión de la situación a la cual el autor se dirige? La excelencia de su exégesis se sostiene o cae aquí.
Exégesis de los evangelios (E)

Antes de tratar las preguntas contextuales para la exégesis de los evangelios, es necesario hacer algunas notas preliminares acerca de la naturaleza de este género, el cual a su vez requiere la exposición de algunas hipótesis de trabajo acerca de los materiales de los evangelios y sus interrelaciones.

  La naturaleza de los evangelios
Las epístolas tienen un contexto histórico y literario unidimensional. Es decir, el autor presenta su propio argumento (o exhortación), incluso cuando recurre a material tradicional, que se dirige directamente a la situación de sus destintarios. Así:

Pablo (54 d.C.) → Corinto (54 d.C.)

Los escritores de los evangelios, al contrario, tienen un contexto histórico de dos o tres dimensiones, que a su vez afecta a su contexto literario. 

Es decir, que transmiten, en la forma permanente de la escritura, las palabras de Jesucristo y los relatos acerca de El (nivel 1) que tienen a su disposición en la forma en que se han conservado en la tradición de la iglesia (nivel 2). 

Por ejemplo, compárese 1 Co 11:23: 

“Yo recibí del Señor lo que también os he enseñado” (escrito en 54 d.C.) con Lucas 22:17–20 (escrito alrededor de 75? d.C.). 

La propia contribución del escritor del evangelio (nivel 3) es la selección, disposición y adaptación (aunque tal actividad ya estaba en acción en el período de la trasmisión oral). Así:


Así que es con Jesús con quien Teófilo se enfrenta cara a cara, pero Jesús medió a través de la memoria de la Iglesia Primitiva y de Lucas.

El proceso exegético se complica más (o quizá se ayuda) con el hecho de que hay cuatro evangelios, los primeros tres de los cuales, al menos, tienen cierta interrelación literaria.

Estos dos factores, que los evangelios son de dos o tres dimensiones y que hay cuatro, requieren algunas hipótesis previas de trabajo acerca del material de los evangelios y de los evangelios mismos. 

Las siguientes hipótesis son las convicciones del autor sobre las cuales los varios pasos de la exégesis son basados. Debe notarse que son las convicciones compartidas por la vasta mayoría de los eruditos del NT. Debe notarse también que no es posible carecer de hipótesis de trabajo en estos asuntos, aunque uno nunca las haya expresado. 

Si no está de acuerdo con estas hipótesis, tendrá que poner las suyas y adaptar los pasos en conformidad.

  Algunas hipótesis de trabajo
  1. Es razonable suponer que durante el período de trasmisión oral las unidades de materiales (fragmentos), compuestas de relatos y dichos, se trasmitieron de modo independiente una de otra. Asimismo, se puede suponer que muchos dichos se conservaron como enseñanzas y, por eso, se trasmitían con frecuencia sin su contexto histórico original (cf. el uso paulino del material de los dichos en 1 Co 7:10 y 9:14). Así que es una hipótesis de trabajo razonable que la presente organización de los fragmentos es en su mayor parte el trabajo de los evangelistas. Esto parece confirmarse, para usar sólo un ejemplo, por el hecho de que los dichos presentados por Mateo en Mt 10:5–42, como instrucciones para los ministros del reino, aparecen en Lucas en ambientes muy diferentes, en la siguiente secuencia: Lc 9:2–5; 10:3; 12:11, 12; 6:40; 12:2–9; 12:51–53; 14:25–27; 17:33; 10:16.
  2. Aunque ninguno de los evangelios fue escrito para leerse junto con los otros (con la posible excepción de Juan, según Clemente de Alejandría), es casi seguro que por lo menos los evangelios sinópticos no se escribieron independientes unos de otros. Aunque tres o cuatro soluciones al problema sinóptico compiten actualmente por aceptación, el punto de vista de la gran mayoría de eruditos, y el que se da por sentado en este libro es que (a) Marcos fue escrito primero (b) Mateo y Lucas independientemente usaron el evangelio de Marcos al escribir cada uno su evangelio, y (c) Mateo y Lucas también tenían acceso a una gran cantidad de otros materiales tradicionales, algunos de los cuales tenían en común (conocidos como Q, aunque probablemente no era una sola fuente unificada).
  3. Los evangelistas seleccionaron, organizaron y adaptaron los materiales no sólo para registrar o conservar la vida y las enseñanzas de Jesucristo sino también para presentar a Jesús a sus lectores con sus propios intereses distintivos y desde su peculiar punto de vista.

  La tarea de la exégesis
Dada la naturaleza de los evangelios y estas tres hipótesis de trabajo, se supone además que la tarea de la exégesis es primero entender un pasaje en su contexto presente en un evangelio determinado. 

Pero esto tiene dos aspectos: 
  • primero, el evangelista registra la vida y las enseñanzas de Jesús. Así que parte de la tarea es tratar de ver lo que el evangelista entendió como dicho o sucedido. 
  • En segundo lugar, ya que él seleccionó, adaptó y organizó las cosas de este modo en particular, queremos también tratar de ver el significado del pasaje en el presente contexto del evangelio.
La alternativa de esta opinión de la tarea es concentrarse en un fragmento o dicho en un intento por entender lo que significaba en la situación original de Jesús. Como se verá en lo que sigue, ésta es una parte importante de la tarea exegética, pero es solamente la mitad del camino si no se estudian de veras los evangelios mismos, ya que éste es el único contexto verdaderamente seguro que se tiene.

Teniendo en cuenta estos asuntos preliminares, ahora se puede pasar a los pasos del proceso exegético.

  Paso 9 (Ev). Determine el carácter formal del fragmento o el dicho

  9.1 (Ev). Identifique el tipo literario general
¿Es el fragmento u oración una narración o un dicho? O ¿es una combinación de los dos, una historia con pronunciamiento? Cada uno de esos tipos funciona de manera diferente.

  9.2 (Ev). Identifique la forma literaria particular
Si el fragmento es una narración, ¿es la historia de algún milagro? ¿Tiene todas las características formales de tales historias? ¿Es una historia acerca de Jesús, o de Juan el Bautista? De tal narración podría preguntarse, ¿por qué se conservó en la tradición? ¿Qué dice de importancia acerca de Jesús por el hecho mismo de su conservación? Más importante, ¿cómo sirve ahora el relato en la narración del evangelista? ¿Para reforzar una enseñanza? ¿Como parte de una serie que ilustra algún aspecto de la misión o el mensaje de Jesús?
Si el pasaje es un dicho, ¿qué clase de dicho es? ¿Es parábola, símil, dicho apocalíptico o de sabiduría, declaración profética, un texto de materia legal? ¿Tiene elementos poéticos? ¿Emplea hipérbole, ironía, metáfora, paradoja? ¿Cuánto ayuda el análisis de la forma a identificar el público? ¿Qué parte juega en la comprensión? Por ejemplo, no se pretende que se alegorice un proverbio con metáforas como el de Mt 24:28 (“Porque dondequiera que estuviere el cuerpo muerto, allí se juntarán las águilas” RVR ’60). El proverbio entero tiene un propósito único, y la metáfora del cadáver y los buitres trata de enfatizar una realidad de la consumación del reino. La pregunta exegética es: ¿Qué dice acerca de la consumación? ¿Su premura, inevitabilidad o visibilidad?

  Paso 10 (Ev). Analice el fragmento en una sinopsis del                                  evangelio 
Ya que cada escritor de los evangelios seleccionó, organizó y adaptó el material tradiciónal disponible, es importante para la exégesis de cualquiera de los evangelios ver cómo está relacionado el fragmento del evangelio en consideración con los otros evangelios. 

Para hacer esto uno debe aprender a usar una sinopsis de los evangelios.
Este análisis consta de tres preguntas. (NOTA: “Tradición triple” significa que el fragmento se encuentra en Marcos, Mateo y Lucas; “tradición doble” significa Mateo y Lucas; “tradición única” significa que aparece sólo en uno de los evangelios: Mateo o Lucas).

  10.1 (Ev). Selectividad
Este asunto tiene que ver con el hecho de que el fragmento se halla en el evangelio que se analiza. 
  • ¿Se encuentra también en uno o más de los otros?
  •  ¿Está su inclusión relacionada con los intereses especiales conocidos del evangelista?
  10.2 (Ev). Organización
La pregunta aquí tiene que ver con el presente contexto literario del fragmento. Estos pasos son importantes porque son la revelación del prisma a través del cual el evangelista ve a Jesús y su enseñanza.

La cuestión de la organización es: 
  • ¿por qué se incluye el dicho (fragmento) en este lugar específico? 
  • ¿Está en el mismo contexto en los otros evangelios? 
  • Si es diferente, ¿está en una clase de contexto similar o diferente (i.e., escatológica, enseñanza sobre el discipulado, etc.)? 
  • ¿El presente contexto, en comparación con el otro o los otros, dice algo acerca de los intereses especiales del escritor del evangelio?
Debe tenerse cuidado aquí. Es del todo posible que un evangelista incluyera un fragmento en un punto determinado simplemente porque ya estaba en ese contexto en la tradición (véase, por ejemplo, ¡cuánto del material de Marcos los otros evangelistas no reorganizaron!); y por tanto puede que él no pretende decir nada con su organización presente. 

En este respecto es necesario tener cuidado especial acerca de Marcos y Juan. Es decir, ellos también pueden haber seguido secuencias ya disponibles en sus fuentes y no siempre tener un significado especial para su organización. Por otra parte, ya que la vasta mayoría de los materiales (principalmente dichos) en la tradición doble no están en secuencia, puede suponerse que lo mismo es cierto en cuanto a Marcos y Juan (i.e., que la secuencia es de ellos).

  10.3 (Ev). Adaptación
Aquí la cuestión tiene que ver con la separación de la adaptación del autor del fragmento a su evangelio del material de la tradición que tenía a su disposición. 
  • ¿El autor ha añadido u omitido algo? 
  • ¿Cuáles cambios verbales ha hecho? 
  • ¿Son solamente de estilo o más sustanciales? 
  • ¿Revelan los cambios los intereses del autor o su énfasis peculiar? 
  • ¿La adaptación de su fragmento se acomoda a una serie de tales cambios, bien en el contexto amplio del fragmento o en todo el evangelio?
Mientras usted completa esta parte de la exégesis, se percatará de que ha estado tratando con el contexto literario y el histórico del evangelista. 
Es decir, 
  • ¿por qué incluyó ese fragmento en ese lugar con esos énfasis especiales? 
  • Pero hay otro factor que necesita consideración y es el contexto histórico de Jesucristo.
  Paso 11 (Ev). Considere el medio ambiente posible en el                                ministerio de Jesús

El interés aquí tiene que ver especialmente con los dichos (enseñanzas) de Jesucristo, ya que muchos se trasmitieron en la tradición oral separada de su contexto histórico original; los evangelistas les dieron el contexto literario actual. 

Es por tanto de alguna importancia exegética analizar los dichos en cuanto a su posible medio ambiente en el ministerio de Jesucristo.

Este análisis se puede hacer mejor en términos del público. Dada la naturaleza del contenido de la enseñanza, 
  • ¿se dio originalmente a los discípulos, las multitudes o los fariseos? 
  • ¿La enseñanza se entiende mejor en el contexto de conflicto o de discipulado?
Muchas veces, por supuesto, no será posible determinar esto y simplemente deberá aceptarse el presente contexto del evangelio. Pero en algunos casos, por ejemplo, donde Mateo o Lucas han insertado algo en el esquema de Marcos, o donde Mateo y Lucas tienen materiales idénticos en dos ambientes diferentes, se puede con frecuencia aislar el material y, a base del contenido, presentar un ambiente original muy verosímil de lo dicho. 

Nótese con cuidado:
  1. Esta es la parte más especulativa de la tarea exegética, así que aprenda usted a “equivocarse por precaución”.
  2. Recuperar el significado en el ambiente de Jesús no es la meta principal de la exégesis. Más bien es la determinación del significado del texto en su presente contexto literario, pero el medio ambiente de Jesús debe ser una parte del estudio global.
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viernes, 10 de junio de 2016

Dios creó al hombre a imagen Suya, a imagen de Dios lo creó; varón y hembra los creó.

RECUERDA Por eso, el que tiene este cargo ha de ser irreprensible debe ser apto para enseñar;no un neófito, no sea que envaneciéndose caiga en la condenación del diablo. 1Timoteo3:2,6




A propósito del matrimonio gay o lesbianismo
La relación VARÓN-MUJER en la Biblia
Relación horizontal
Es posible que ningún tema que se pueda actualmente plantearle a la teología exija tanto de la hermenéutica bíblica como el que tenemos entre manos. 

La razón es obvia: no hay manera de evitar que su consideración sea afectada por un doble condicionamiento. Por un lado, 
  1. el de la larga historia de interpretación bíblica coloreada por el machismo; 
  2. por otro lado, el de la lucha por los derechos de la mujer, promovida por el                       feminismo dentro y fuera de la Iglesia.
La sexualidad, en su variante masculina y su variante femenina, forma parte de la esencia misma del ser humano e inevitablemente influye en todas las relaciones interpersonales. 

Dios no creó seres asexuales o andróginos: creó al varón y a la mujer. Y a uno y otro los diseñó de tal manera que en su relación mutua descubrieran el sentido de su propia sexualidad:
  • el varón, el de su masculinidad; 
  • la mujer, el de su femineidad.
Sin embargo, abundan las pruebas para demostrar que, desde tiempos inmemoriales, la diferenciación sexual, lejos de ser un factor unitivo en la sociedad, con demasiada frecuencia ha sido un factor de división entre hombres y mujeres. 
Para ser más precisos, a lo largo de la historia la relación hombre-mujer ha estado constantemente marcada por el machismo y la misoginia. Y, tristemente, éstos se han reflejado en la interpretación bíblica hasta tal punto que hoy se hace difícil creer que la Biblia provee una base firme para la reivindicación de los derechos de la mujer en la sociedad o para el ministerio de la mujer en la Iglesia. Basta citar, a manera de ejemplo, las palabras de Tertuliano dirigidas a la mujer:
Eres el portal del diablo, quien deselló aquel árbol (prohibido); fuiste la primera en desertar de la ley divina; eres aquélla que persuadió a aquél a quien el diablo no se atrevió a atacar. Con cuánta facilidad destruiste la imagen de Dios, el hombre. A causa del castigo que te merecías —la muerte— hasta el Hijo de Dios tuvo que morir.
Frente a la discriminación de que la mujer ha sido objeto, muchas veces supuestamente apoyada por la enseñanza bíblica, no es de sorprenderse que el ala radical del movimiento feminista descarte la Biblia por considerarla «machista», fuente y origen del sexismo que aflige a la Iglesia y a la sociedad. 

Si la Biblia presenta a un Dios masculino que ha dispuesto que el hombre ejerza dominio sobre la mujer, ¿qué puede ofrecerle a la mujer que anhela liberarse de las imposiciones de una sociedad machista y realizarse como persona? No se puede considerar el tema de la relación hombre-mujer sin tomar en cuenta este desafío que plantea el feminismo contemporáneo.

En resumidas cuentas, estamos frente a un problema hermenéutico fundamental: se nos convoca a interpretar la enseñanza bíblica sin permitir que las lecturas machistas tradicionales ni los presupuestos feministas actuales respecto a la Biblia nos impidan escuchar la Palabra de Dios. 

Con este fin consideraremos la relación hombre-mujer a la luz de Biblia, primero en el contexto de Génesis 1–3 y, luego, en las cartas de Pablo, específicamente en Gálatas 3:26–29 y Efesios 5 y 6.
A Imagen de Dios los creó
Toda la narración de la creación en el capítulo 1 de Génesis está caracterizada por una admirable sobriedad. Sin elaboración ni adorno enumera los actos de la creación por medio de los cuales, paso a paso, Dios prepara el escenario para la vida humana. 

Todo lo que Dios hace es «bueno», puesto que se adapta cabalmente al propósito divino. Y toda apunta a un clímax que da sentido a cada acto que lo precede: la creación del Hombre (’adam = humanidad) en el sexto día.

También los animales (a excepción de los peces y las aves) corresponden al sexto día y eso pone en relieve la solidaridad del Hombre con el reino animal. 

No por eso la creación del Hombre deja de ser un acto especial de Dios, lo cual se echa de ver en el contraste entre la forma verbal en el versículo 24 («Produzca la tierra seres vivientes») y la que aparece en el versículo 26 («Hagamos al Hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza»). 

Dios dialoga consigo mismo y proyecta crear al Hombre como la imagen de sí mismo. Esto coloca a la humanidad en una categoría aparte entre todos los seres creados: le da su carácter distintivamente humano. El Hombre es por definición imago Dei.

En la historia de la interpretación bíblica se ha discutido mucho sobre el significado de la expresión «a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza». La exégesis tradicional, especialmente en círculos católico-romanos, en el pasado pretendió construir toda una antropología basada en la distinción entre «imagen» (tselem) y «semejanza» (demuth). 

De acuerdo con ella, el Hombre fue creado, por un lado, con una conformidad innata con Dios, la cual era un don natural y, por otro, con una capacidad de desarrollarse y llegar a ser como Dios, la cual era un don sobrenatural. Sin embargo, el uso que se hace de los dos términos en Génesis no apoya esta interpretación. 

Hoy se admite ampliamente que las dos palabras apuntan a una misma realidad que la versión popular Dios llega al hombre expresa en lenguaje sencillo: «Ahora hagamos al Hombre. Se parecerá a nosotros». El texto sugiere que entre todos los seres creados por Dios, éste solo —hombre— se parece a Dios, pero no dice explícitamente en qué consiste la semejanza del hombre con Dios. Esto es algo que se tiene que deducir del contexto literario e histórico del texto.

Karl Barth mantiene que a la definición del contenido de la imagen se puede llegar por vía de la exégesis. 

Para él la semejanza está dada en la diferenciación sexual que implica tanto la relación como la diferencia entre el hombre y la mujer. El ser humano, entonces, se parecería a Dios en que, gracias a su diferenciación sexual, en él se reproduce la relación entre el «yo» y el «tú» que está presente en el trino Dios (como sugiere claramente el plural «hagamos» en Gn. 1:26). 

La imagen, por lo tanto, sería una analogia relationis (una analogía de relación), no una analogia entis (una analogía del ser). G. C. Berkouwer ha objetado la ambigüedad en que cae Barth al usar a la pareja humana como el modelo de la relación interpersonal (la relación entre el «yo» y el «tú») y a la vez poner énfasis en la diferencia sexual entre el hombre y la mujer (la diferenciación sexual) como el contenido mismo de la imagen. Aunque no se puede negar que hay una conexión entre la imagen de Dios y la capacidad que tiene el ser humano de relacionarse con el prójimo, el texto no da pie a la interpretación según la cual la «analogía de la relación» agota el sentido de la imago Dei.

La investigación del significado que tenían las imágenes antiguamente en el Medio Oriente ha arrojado resultados positivos para la interpretación de Génesis 1:26–28. La conclusión es que según la «ideología real» difundida en el mundo antiguo, especialmente en Egipto, el rey es la imagen de Dios y como tal lo representa ante sus súbditos. La imagen del rey, por otro lado, representa a éste en la tierra conquistada. Estas ideas no están lejos del texto bíblico: el Hombre es la imagen de Dios porque lo representa y está investido de su autoridad.

La figura de la imagen cobra aún más fuerza cuando se toma en cuenta que la expresión aparece en un contexto en el cual se destaca la trascendencia de Dios. El Dios a quien se parece el Hombre es el Dios que crea el universo y los seres vivientes por medio de su palabra, pero luego hace una imagen de sí mismo y la coloca en el mundo como su representante; es el Creador que implanta en el Hombre su propia creatividad y lo hace su propio lugarteniente, le encomienda la mayordomía de su creación. Para la ideología real oriental sólo el rey representa a Dios; para la revelación bíblica el Hombre (y consecuentemente todos los hombres y todas las mujeres) es la imagen del Creador en el mundo.

Así, pues, el significado esencial de la descripción del Hombre como la imago Dei es el carácter representativo que el Hombre tiene respecto a Dios. Esta interpretación que se desprende del contexto histórico del pasaje bíblico es ratificada por la conexión que el texto establece entre la intención divina respecto a la creación del ser humano en Génesis 1:26 («Hagamos al Hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza; y señoree...») y la narración misma de la creación en Génesis 1:27–28 («Y creó Dios al hombre a su imagen... y... dijo: Fructificad y multiplicaos; llenad la tierra, y sojuzgadla, y señoread...»). 

Al Hombre como su imagen —su representante— le da la facultad de reproducirse y le encomienda la mayordomía del mundo. La tarea humana fundamental es el gobierno de la realidad creada, en representación de Dios y bajo su autoridad. Éste es el «mandato cultural», en cuyo cumplimiento el ser humano manifiesta que en efecto es imago Dei

El Hombre completo —el Hombre como ser somático y espiritual— se asemeja a Dios porque a él le ha sido encomendada la mayordomía de la creación. Y allí radica la base de la responsabilidad humana en el uso y cuidado de los recursos naturales, y en el desarrollo científico y tecnológico.

En relación con nuestro tema cabe destacar, sin embargo, que Génesis 1:26–28 no deja lugar a dudas acerca de la diferenciación sexual entre el hombre y la mujer, la identidad de los dos miembros del binomio como imago Dei, y su común vocación en el mundo. Las tres verdades fundamentales para la relación hombre-mujer quedan comprimidas en pocas palabras.


  • En primer lugar, el Hombre a quien Dios crea no es asexual ni andrógino sino el ser humano varón y el ser humano hembra. La diferenciación entre la sexualidad masculina y la sexualidad femenina no es, pues, resultado de la caída, sino un elemento constitutivo de la creación arquetípica. Cuando Dios creó al Hombre a su imagen, «varón y hembra los creó» (v. 27b).
  • En segundo lugar, tanto el hombre como la mujer son creados a imagen y semejanza de Dios. De su semejanza con Dios derivan los dos su dignidad humana. La imago Dei está en la esencia misma de su ser de tal modo que ni aún el pecado puede destruirla (cf. Gn. 9:6; Stg. 3:9). Cuando Dios creó al Hombre como varón y hembra, «a imagen de Dios los creó» (v. 27a). El mismo pensamiento es confirmado de nuevo más adelante, en Génesis 5:1–2: «El día en que creó Dios al Hombre, a semejanza de Dios lo hizo. Varón y hembra los creó; y los bendijo, y llamó el nombre de ellos Adán [Hombre], el día en que fueron creados».

Si el varón y la hembra —según la Biblia— se asemejan a Dios, nos parece demasiado aventurado afirmar que el Dios de la Biblia fuera concebido como un Dios masculino. Como ha demostrado Mary Hayter en su excelente estudio exegético intitulado The New Eve in Christ, el género masculino del vocabulario bíblico relativo a Dios no significa que éste fuera pensado como una deidad masculina. 

Por lo menos en el caso del Antiguo Testamento —dice Hayter— tal vocabulario refleja una sociedad dominada por el hombre pero a la vez muestra que, en un mundo cuyo pensamiento religioso ponía énfasis en la actividad sexual entre dioses y diosas, Israel se esforzó por separar a la Persona de Dios de toda esa trama de mitos y ritos vinculados a la sexualidad. Para esta estudiosa,
la frase clave para entender el concepto hebreo de la sexualidad en Dios es su «trascendencia de toda sexualidad». Según el Antiguo Testamento, Dios trasciende la distinción varón/hembra. 

La sexualidad es creación de Dios; por lo tanto, es buena intrínsecamente. Sin embargo, sigue siendo parte de la creación y no debe ser confundida con el Creador, que está muy por encima de lo creado.
En todo caso, si se quisiera insistir en afirmar la presencia de sexualidad en Dios, el solo hecho de que el Hombre haya sido creado como varón y mujer sugiere que sería más bíblico decir que en Dios se integran la masculinidad y la femineidad en perfecta armonía; que él incorpora y a la vez trasciende la diferenciación sexual humana creada por él.


  • En tercer lugar, tanto al hombre como a la mujer les son dadas la tarea de reproducirse y la mayordomía de la creación. Desde el comienzo mismo de la creación el Hombre es varón y hembra llamados a compartir una común vocación de representar a Dios en el mundo.                                                                                                                A ambos los bendijo y les dijo: «Fructificad y multiplicaos; llenad la tierra, y sojuzgadla, y señoread...» (v. 28). No hay la menor sugerencia aquí de que el varón tenga mayor responsabilidad por la mayordomía de la creación y la hembra mayor responsabilidad por la reproducción.                                                                             Como imagen de Dios, ambos comparten una común humanidad y una común vocación en el mundo. Apenas se puede exagerar la importancia que el reconocimiento de la mujer (y no sólo el hombre) como la imagen de Dios tiene para la relación hombre-mujer.   Aun hoy la sociedad en general está organizada de acuerdo con pautas dictadas por un machismo que resulta en una triste negación de la vocación humana de la mujer.        Hay la idea de que a ésta le corresponde cumplir el mandato de fructificar y multiplicarse, puesto que está hecha para ser madre y esposa, mientras que el mandato cultural está reservado para el hombre. Ésta es una tergiversación de la enseñanza bíblica, tergiversación de la cual se desprende la reducción de la mujer a un estado de inferioridad respecto al hombre, inclusive en la Iglesia.                                                   En América Latina el problema cobra dimensiones de tragedia. No se toma en cuenta que tanto en el caso de la hembra como en el del varón, por encima del sexo está su común humanidad y que su realización como ser humano depende del cumplimiento de su vocación como imagen de Dios.
Desde una perspectiva bíblica, no se puede definir el rol de la mujer exclusivamente en términos de matrimonio y maternidad física. Tiene que definirse sobre la base del mandato de Dios: el mandato a ejercer el dominio sobre la creación, bajo la soberanía de Dios y en estrecha colaboración con el hombre. 

Más importante que la femineidad de la mujer es su humanidad. Por eso, la primera preocupación de la mujer no puede ser casarse y tener hijos. Si a veces lo es, eso se debe a que la mujer a través de los siglos ha internalizado una imagen de sí misma que le ha sido impuesta por el sexo masculino. 

La tarea prioritaria de la mujer se deriva directamente del hecho de haber sido creada a imagen y semejanza de Dios. Su lugar en el mundo no depende únicamente del género sino de su vocación; no de la biología sino del mandato de Dios.

Sin embargo, esto no niega la diferenciación sexual hombre-mujer. El Hombre que Dios creó a su imagen se da en la historia necesariamente como varón o hembra. El sexo masculino y el sexo femenino fueron creados por Dios, y la diferenciación sexual y la complementariedad de los sexos forman parte de la estructura misma de la historia humana. 

Ni el varón ni la mujer puede cumplir la vocación del Hombre sin el aporte el otro. Yerra, por lo tanto, quien piensa que para luchar por la reivindicación de los derechos de la mujer es necesario rechazar la maternidad o negar las diferencias que existen entre ella y el hombre. El esfuerzo por eliminar las diferencias sólo puede conducir a una situación artificial, con el peligro de que la mujer termine por concebir su liberación en términos de una imagen de la «mujer liberada» que le impone (¡otra vez!) el hombre. 

El camino de la liberación de la mujer no está en la negación de los atributos de su femineidad, incluyendo su capacidad maternal, sino en la integración plena de la mujer como mujer en un proyecto de vida que dé expresión a su vocación humana. Al Hombre como imago Dei Dios le ha encomendado la mayordomía del mundo. El hombre y la mujer por igual se realizan como seres humanos en la medida en que ejercen esa su vocación en obediencia a Dios y en estrecha colaboración mutua.
La mujer, «ayuda idónea» del hombre
En el capítulo 1 de Génesis el énfasis está en los orígenes del cosmos y el lugar que el Hombre ocupa en él en su calidad de imagen de Dios. En el capítulo 2, en cambio, el énfasis se desplaza del cosmos a la humanidad. El rico simbolismo de la narración comunica con fuerza la vinculación del ser humano con la naturaleza (el hombre es hecho del polvo de la tierra) y con Dios, de quien recibe el aliento de vida (v. 7). 

El capítulo 2 reitera así las afirmaciones básicas que aparecen en el capítulo 1 en cuanto al Hombre: que éste guarda continuidad con la creación (fue hecho el sexto día) y que mantiene una relación especial con Dios (es su imagen). Si en el capítulo 1 se presenta al Hombre como la culminación de toda la obra creadora de Dios, en el capítulo 2 se ausculta la naturaleza de la relación entre los dos integrantes de la pareja humana. Aquí apenas podemos anotar los énfasis principales que surgen del análisis del texto.

Lo primero que se debe notar es que la creación de la mujer en este contexto responde a la necesidad que el hombre tiene de compañerismo (Gn. 2:18–25). Al final del capítulo 1 se dice que «vio Dios todo lo que había hecho, y he aquí que era bueno en gran manera» (v. 31). En contraste, en el capítulo 2 se asevera que, después de hacer al hombre y colocarlo en el huerto del Edén, Dios dijo: «no es bueno que el hombre esté solo» (v. 18). 

La inferencia es clara: el hombre no fue creado para la soledad sino para la comunión, para la comunicación con el otro. Todo individualismo (el énfasis unilateral en la realización o la libertad individual) queda descartado en el origen mismo de la historia. Pero el compañerismo que requiere el hombre no pueden proveerlo los animales a quienes él nombra (v. 19) y con los cuales mantiene una diferencia esencial como ser humano que él es. Por eso Dios crea a la mujer como «ayuda idónea» (’ezer kenegdo) del hombre (vv. 18, 20).

Muchos intérpretes han querido encontrar en la narración de la creación de la mujer base para afirmar que la Biblia enseña la inferioridad del sexo femenino y la superioridad del masculino. 

Tomás de Aquino, por ejemplo, dejó de lado las perspectivas que da Génesis 1 respecto a la relación hombre-mujer y dedujo de Génesis 2 que «la mujer ha sido hecha para ayudar al hombre, pero solamente en la reproducción». La misma lectura machista del texto aparece en tiempos modernos en autores como S. B. Clark quien dice que Génesis describe el lugar de la mujer en el matrimonio como «una ayudante del hombre en la tarea de establecer un hogar y una familia». Caben aquí dos observaciones.


  • En primer lugar, nada en el texto sugiere que la mujer sería «ayuda idónea» del hombre exclusivamente en la reproducción. Si ese fuera el caso, Génesis 2 entraría en contradicción con Génesis 1, donde, como hemos visto, el hombre y la mujer, como imago Dei, reciben de Dios una común vocación que incluye la procreación y la mayordomía de la creación.
  • En segundo lugar, de la descripción de la mujer como «ayuda idónea» del hombre no puede deducirse que el hombre sea jerárquicamente superior a ella y la mujer jerárquicamente inferior a él. El sentido de ’ezer kenegdo aquí no es de «ayudante subordinada», como si la mujer hubiese sido hecha para ser una esclava doméstica puesta al servicio del hombre. De las veintiún veces que aparece el término ’ezer en el Antiguo Testamento, quince sirven para describir a Dios como «ayuda» de personas en situaciones de necesidad. La connotación del término se refleja, por ejemplo, en el Salmo 115, donde dice: «Oh Israel, confía en Jehová; él es tu ayuda y tu escudo. Casa de Aarón, confiad en Jehová; él es vuestra ayuda y vuestro escudo. Los que teméis a Jehová, confiad en Jehová; él es vuestra ayuda y vuestro escudo» (vv. 9, 10, 11). En Génesis 2:18 y 20 se describe a la mujer como «ayuda idónea» o «ayuda que le corresponda» (Croatto) al hombre porque ella está en condiciones de liberarlo a éste de su soledad, y esto por dos razones: (1) Porque, en contraste con los animales, entre los cuales «para Adán no se halló ayuda idónea para él» (v. 20), ella, y ella sola, es igual a él: como el varón, ella se parece a Dios, y comparte con el varón su humanidad. (2) Porque es mujer —una persona de sexo femenino— y, por lo tanto, distinta de él. La descripción de la mujer como ’ezer kenegdo no apunta a la inferioridad de la mujer respecto al hombre sino a la relación mutua de dos personas que se complementan entre sí. Por eso, a la mujer que Dios le hace y le presenta como compañera, el hombre la reconoce como hueso de sus huesos y carne de su carne y le da, no un nombre cualquiera (como en el caso de los animales, sobre los cuales ejerce dominio), sino el suyo propio: «Ésta será llamada Ishah (varona) porque del Ish (varón) fue tomada» (v. 23).
La igualdad y la distinción de la mujer con referencia al varón están en la base misma del matrimonio. Son los factores que hacen posible la complementación mutua de la cual la pareja humana deriva su sentido. La diferenciación sexual no encuentra su justificativo en la reproducción, sino en la unión de dos seres que se complementan entre sí. 

Esto explica cómo es posible que Génesis 2 se refiera a la pareja humana y aluda al acto sexual sin mencionar la procreación: en el contexto del matrimonio la mujer vale porque como ser humano de sexo femenino ella sola está en condiciones de completar al hombre. Esta complementación mutua entre el hombre y la mujer es suficiente de por sí para explicar la existencia de la diferenciación sexual. Como escribe Otto Piper:
Al darle al hombre una mujer, y no otro hombre, para que lo acompañe, Dios indica que la diferenciación sexual tiene significado aparte de la procreación, y que el compañerismo entre el esposo y la esposa debe ser considerado como la más grande bendición de la vida.
Así, pues, la relación hombre-mujer no puede definirse en términos de una diferenciación jerárquica entre un ser superior y un ser inferior, sino en términos de una diferenciación funcional entre dos seres humanos en pie de igualdad. Según la enseñanza bíblica, la intención central de Dios en la creación de la pareja fue que entre el hombre y la mujer se estableciera un compañerismo íntimo, una dependencia mutua basada en la naturaleza complementaria de los cónyuges. 

La complementariedad de los sexos no puede reducirse a lo biológico: abarca la totalidad de la persona, tanto del varón como de la mujer, y comunica a todas sus relaciones mutuas una dimensión sexual. Porque el hombre y la mujer son iguales, ya que ambos fueron creados a imagen y semejanza de Dios y comparten una común vocación en el mundo, deben respetarse y amarse mutuamente. Porque son diferentes, pueden ejercer funciones distintivas, sin negar o usurpar el rol del otro, o pretender realizarse en total independencia del otro, ya que el hombre descubre su identidad masculina frente a la mujer, y la mujer descubre su identidad femenina frente al hombre.

Aún más fundamental que la función de la mujer en la relación matrimonial es la vocación que ella tiene como imagen de Dios. Sin embargo, función y vocación no son ideas antitéticas. Es obvio que para la mujer casada el proyecto de vida en el cual cumple su vocación de imagen de Dios tiene que incluir, por lo menos en parte, el rol de esposa y de madre. El casarse no es condición ineludible para que la mujer se realice como ser humano; pero si la mujer se casa con sentido de vocación, en el matrimonio y la maternidad encuentra un medio de servicio a Dios y de realización personal.

Entiéndase bien: no estamos aquí abogando por la reclusión de la mujer al hogar o negando que haya otras maneras, aparte del matrimonio y la maternidad, por medio de las cuales la mujer puede realizarse como persona. Lo que negamos es que la reivindicación de los derechos de la mujer pase por el menosprecio del rol de la mujer como esposa y como madre o por el desconocimiento de las diferencias funcionales entre el hombre y la mujer. La igualdad entre el hombre y la mujer no significa que los dos son idénticos: es más bien una igualdad en el contexto de la complementariedad mutua, una complementariedad que se extiende más allá de lo meramente fisiológico, a lo psicológico.

En el marco de la interpretación bíblica de la sexualidad humana se puede entender el verdadero significado del acto sexual. Si la sexualidad está enraizada en la creación misma como algo que orienta ante todo a la complementación mutua del hombre y la mujer, la unión carnal tiene que entenderse como un acto en el cual los cónyuges dan expresión al hecho de haber sido creados el uno para el otro y experimentan esa íntima comunión que define el propósito de su sexualidad. En otras palabras, el acto sexual tiene una función esencialmente unitiva. Por medio de él el hombre y la mujer alcanzan la unidad física y psicológica a la cual se refiere la más básica de todas las afirmaciones bíblicas relativas al sexo: «los dos serán una sola carne» (Gn. 2:24; cf. Mt. 19:5; Mr. 10:8; 1 Co. 6:16; Ef. 5:31).
En la providencia de Dios, el acto físico viene a ser la expresión de sentimientos tan profundos que no pueden ser expresados con palabras: el signo exterior y visible de una gracia espiritual. La unión es más que una experiencia física; es también una experiencia emocional profunda y conmovedora, tal que ambos participantes quedan comprometidos en la totalidad de su ser.
Esto no niega la relación entre el acto sexual y la procreación. Simplemente afirma que según la Biblia el deseo sexual no se orienta hacia el fruto de la unión conyugal, sino hacia la unión misma, a ese «conocerse» mutuo que hace del hombre y la mujer «una sola carne». El significado de la sexualidad no debe definirse a partir de sus consecuencias (los hijos) sino a partir de su causa (el hombre y la mujer fueron creados con la capacidad de complementarse mutuamente). Antes del «fructificad y multiplicaos» de Génesis 1:28 está el «varón y hembra los creó» de Génesis 1:27. La primera responsabilidad de los esposos no es la transmisión de la vida sino la entrega mutua en amor, la aceptación gozosa de la sexualidad propia y de la sexualidad del cónyuge.

Limitar la sexualidad a la función biológica de la reproducción, o poner a ésta por encima de la relación entre los cónyuges, es vaciarla de su sentido personal y colocar a la pareja humana en el mismo nivel que los animales. Precisamente la pérdida de la perspectiva bíblica del sexo como algo que está en la esencia misma del Hombre hecho a la imagen de Dios fue lo que condujo a algunos pensadores cristianos antiguos a definir la sexualidad humana exclusivamente en términos de la reproducción. 

Según San Agustín, por ejemplo, el acto conyugal es un acto «bestial» y vergonzoso; lo único que lo justifica como «mal necesario» es la exigencia de la preservación de la raza. Según Tomás de Aquino las relaciones sexuales pertenecen al orden genérico —a aquello que el hombre tiene en común con los animales— y se ajusta, por lo tanto, a las leyes propias de su naturaleza biológica. 

La raíz de tales ideas no está en la revelación bíblica, sino en conceptos importados del paganismo, particularmente de la filosofía estoica y la neopitagórica. Lamentablemente este enfoque, auspiciado por siglos por la Iglesia Católica Romana, ha ejercido tanta influencia en nuestra cultura que para mucha gente en nuestro medio el acto sexual en el contexto del matrimonio requiere siempre como justificativo la necesidad de transmitir la vida. Urge el redescubrimiento del propósito unitivo de la sexualidad humana. 

El acto sexual entre el hombre y la mujer es la consumación de una unión personal y deja en los cónyuges una huella imborrable. Para el ser humano, en contraste de lo que es para los animales, el acto sexual establece entre los cónyuges un vínculo caracterizado por una dependencia mutua que marca a los dos permanentemente. En palabras de Piper, «una experiencia sexual no es sólo existencial, relacionada al ego del individuo, sino que también da como resultado una conexión crítica con el cónyuge». No puede ser una experiencia pasajera, de cuyos efectos los participantes puedan desembarazarse a gusto. En el propósito de Dios cumple la función de unirlos en una sola carne.

De ese propósito unitivo de la sexualidad humana se deriva la afirmación de la fidelidad como un elemento fundamental del matrimonio. Desde la perspectiva cristiana, dado el carácter de la unión sexual, ésta sólo puede consumarse dentro del marco de la promesa de fidelidad por parte del hombre y la mujer. Fuera de ese marco el coito pierde su dimensión humana —se «animaliza»— puesto que no reconoce el verdadero propósito de la sexualidad humana. 

En el análisis final, frente a la cuestión de la «exclusividad» y la durabilidad del matrimonio sólo hay dos alternativas: o se concibe el acto sexual como una experiencia que envuelve toda la persona y por lo tanto une a los cónyuges permanentemente en un matrimonio «homogéneo», o se lo concibe como una experiencia genital incidental que no implica ninguna obligación duradera para los que participan en ella. Jesús ratificó la primera alternativa cuando condenó el divorcio apelando a la naturaleza exclusiva de la unión que se establece en el acto sexual (Mt. 19:3–9).

Cuando el matrimonio se rige de acuerdo con el propósito unitivo de la sexualidad, el valor de la mujer no depende de su capacidad para ser madre, para «dar hijos al esposo». Depende más bien del hecho de ser mujer y, como tal, no una posesión del esposo, sino su «ayuda idónea», la única persona con la cual puede actualizar la relación de la primera pareja: «Y estaban ambos desnudos, Adán y su mujer, y no se avergonzaban» (Gn. 2:25).
El hombre y la mujer en Génesis 3
La intención original de Dios para la relación hombre-mujer fue la mutua complementariedad. Dos seres ontológicamente iguales y funcionalmente distintos fueron colocados frente a frente con una vocación común como imago Dei en el mundo.

¿Por qué, entonces, la mujer experimenta con tanta frecuencia una absoluta disociación entre la vocación humana y la función que está llamada a cumplir en relación con el hombre? Se han ensayado muchas respuestas. 

La mayoría de las veces la discusión se ha polarizado entre los defensores de un feminismo que quisiera echar por la borda todo rasgo de femineidad que distingue a la mujer, a fin de comprobar la igualdad con el hombre, y los defensores de un machismo que proclama la superioridad indiscutible del hombre. La raíz del problema desde la perspectiva bíblica está en la división que se introdujo entre el hombre y la mujer como consecuencia de la caída (Génesis 3).

Los capítulos 1 y 2 de Génesis muestran que la relación hombre-mujer, de acuerdo con el propósito de Dios, sería complementaria pero no intercambiable, unitiva pero no uniforme, recíproca pero no idéntica para los dos sexos. La vocación de la mujer no dependería de la biología pero tampoco la desconocería. «Mientras sean sólo las mujeres y no los hombres los que dan a luz y amamantan a los hijos, el ámbito de las mueres seguirá siendo esencialmente diferente del de los hombres». 

El problema es que, como muestra la narración de la caída en Génesis 3, el pecado ha transformado la diferenciación sexual (sin la cual no sería posible la complementación mutua entre el hombre y la mujer) en una trágica polarización entre los sexos. Señala Croatto, «desde el punto de vista narrativo, el programa de Yavé tejido paso a paso en el capítulo 2 se desvía por la fuerza de un antiprograma sugerido por un personaje nuevo, la serpiente».

Una primera señal de la separación entre el hombre y la mujer, consecuencia del pecado, es la vergüenza que los dos sienten uno frente al otro al darse cuenta de que están desnudos (v. 7). La desnudez inocente de Génesis 2:25 («Y estaban ambos desnudos, Adán y su mujer, y no se avergonzaban») se torna en una desnudez sospechosa indicativa de una ruptura de la intimidad mutua y de la comunión con Dios. Queda comprobado que la promesa de la serpiente, «seréis como Dios» (Gn. 3:5), ha sido espuria: en vez de conocer «el bien y el mal», el hombre y la mujer conocen su propia alienación, de Dios y del prójimo.

La alienación entre el hombre y la mujer vuelve a manifestarse elocuentemente en la disculpa que el hombre ofrece a Dios por su pecado: «La mujer que me diste por compañera me dio del árbol, y comí» (Gn. 3:12). Indirectamente, Dios queda implicado en la desobediencia de Adán por haber hecho a la mujer y habérsela traído (Gn. 2:22). Para el hombre, sin embargo, la culpable directa de todo es la mujer. Por siglos, a lo largo de la historia, muchos teólogos estarán de acuerdo con Adán. Así, por ejemplo, Crisóstomo afirmará que «toda la raza femenina transgredió», Tertuliano acusará a la mujer de haber destruido la imagen de Dios que es el hombre, y Agustín especulará que la serpiente tentó a Eva porque Adán era inexpugnable. Sin embargo, la narración en Génesis muestra que tanto el hombre como la mujer son infieles al mandato de Dios. 

Es más: se puede argumentar con Croatto que la estructura rítmica de los versículos 6–7 del capítulo 3 sugiere que el «comer» del hombre, no el de la mujer, es el epicentro de Génesis 2 y 3, lo cual «responsabiliza al hombre como principal, aunque no primer, transgresor del mandamiento». Si es así, este autor tiene razón en juzgar que «la imagen tradicional de la mujer ‘tentadora’ es una lectura subrepticia infiltrada en el texto». Con esto parece concordar el apóstol Pablo, para quien la desobediencia arquetípica, por la cual el pecado y la muerte entraron al mundo, la cometió el hombre (Ro. 5:12).

La fractura de la relación hombre-mujer causada por el pecado se refleja, además, en el doble sufrimiento a que la mujer se ve sujeta después de la caída: el sufrimiento del parto («con dolor darás a luz tus hijos», v. 16b) y el sufrimiento de la dominación sexual que sobre ella ejerce su marido («tu deseo será para tu marido, y él se enseñoreará de ti», v. 16c). Cabe anotar que lo que aquí tenemos no es prescriptivo sino descriptivo: se trata del reconocimiento de una triste realidad que se desprende de la desobediencia a Dios, a saber, que como madre y como esposa, la mujer sufre. ¿Dónde queda la complementariedad con el hombre, para la cual fue creada?

El cuadro de la relación hombre-mujer en esta situación se completa con el nombre que el hombre da a la mujer después de la caída: «Y llamó Adán el nombre de su mujer, Eva (de jawwá, «viviente» o «dadora de vida» = madre), por cuanto ella era madre de todos los vivientes» (v. 20). Vale observar que el nombre que ahora la mujer recibe del hombre la define como un medio para alcanzar un fin (los hijos); alude a la maternidad sin hacer referencia a la complementariedad con el hombre para la cual la mujer fuera creada. 

Ella deja de ser la compañera con quien él comparte toda su vida, su «ayuda idónea», Ishah, hueso de sus huesos y carne de su carne, y pasa a ser valorada por su capacidad de engendrar hijos. En adelante, esa cosificación de la mujer por parte del hombre será característica de la actitud de éste hacia ella. La mujer, por su parte, estará escindida entre su deseo de darse a su esposo y el temor de perder su libertad. Los efectos de la caída aparecen así en el matrimonio con toda la carga de tragedia resultante del pecado. «La primera división en la humanidad no fue entre señor y esclavo, oligarca y proletario, sino entre el varón y la mujer».

En forma curiosa, el único otro pasaje de Génesis en que se menciona a Eva por nombre es 4:1. En efecto, aunque es obvio que la expulsión del huerto de Edén descrita en 3:22–24 afecta al hombre y a la mujer juntos, en este pasaje se usa ’Adam en sentido genérico para referirse a los dos, lo cual mantiene visible al varón a riesgo de sumir a la mujer en el olvido. 

La humanidad queda instalada en un mundo caído, androcéntrico. No es de sorprenderse que toda la historia que se narra en el Antiguo Testamento a partir del capítulo 4 de Génesis sea un drama en que predominan los hombres. Esto no niega, por supuesto, la importancia de mujeres excepcionales como Débora, Ana, Abigail, Noemí y Ruth, cuya presencia en el Antiguo Testamento nos recuerda que cuando Dios creó al Hombre, «a imagen de Dios lo creo; varón y hembra los creó» (Gn. 1:27).
En el Reino de Dios, «no hay varón ni mujer»
La encarnación señala el advenimiento de una nueva era. Es la era del Reino de Dios, hecho presente en la persona de Jesucristo. Es la era del Nuevo Hombre, el segundo Adán por medio del cual Dios quiere restaurar el propósito inicial de la creación.

La obra de Jesucristo, cumplida en su muerte y resurrección, se dirige a la totalidad de la existencia humana. No tiene que ver exclusivamente con la salvación del alma, ni se limita al aspecto religioso de la vida. Toca al ser humano, hombre o mujer, aquí y ahora, en el centro mismo de su personalidad y transforma todas sus relaciones. Se orienta a la restauración de la imagen de Dios en el Hombre. 

Ésta es la convicción que hace posible que el apóstol Pablo proclame la desaparición de las divisiones entre los seres humanos en el contexto de la nueva era: «Ya no hay judío ni griego; no hay esclavo ni libre; no hay varón ni mujer; porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús» (Gá. 3:28). La idea central es clara: la unidad de la humanidad, basada en la creación pero afectada por el pecado, ha sido restaurada por Jesucristo; por lo tanto, ya no tienen vigencia las divisiones raciales, sociales o sexuales que colocan a unos en rango de superioridad y a otros en rango de inferioridad.

El antecedente más importante para esta «Carta Magna de la humanidad», como denomina Jewett a Gálatas 3:28, es la actitud de Jesús hacia todas las personas que en su propia sociedad judía eran víctimas de discriminación y menosprecio, entre ellas las mujeres. Aquí no hay espacio para elaborar el tema. 

Baste decir que en su trato con las mujeres Jesús se atrevió a romper los cánones de su propia cultura y a reconocer la dignidad humana del sexo femenino de manera sorprendente. No exagera Stott cuando afirma que «sin alharacas ni publicidad, Jesús acabó con la maldición de la caída, devolvió a la mujer la nobleza que había perdido parcialmente, y restituyó en la nueva comunidad de su Reino la bendición original de la igualdad sexual».

Indudablemente, Pablo capta el espíritu revolucionario de Jesús en cuanto a la relación hombre-mujer cuando en Gálatas 3:28 propone una igualdad de los sexos que contrasta notablemente con las actitudes de menosprecio hacia la mujer tan en boga en su tiempo. Leído a la luz de la narración de Génesis 1, este pasaje muestra que en Jesucristo ha irrumpido en la historia una nueva humanidad en la cual es restaurada la imago Dei

En el Hombre que Dios creó a su imagen, según Génesis 1:27, no había separación entre hombre y mujer: «Y creó Dios al Hombre a su imagen... varón y hembra los creó». En el Nuevo Hombre, según Gálatas 3:28, Dios ha reconstituido esa unidad esencial de los sexos: «No hay varón ni mujer». La base de la unidad es Cristo: en él —en virtud de su incorporación en el segundo Adán— los creyentes, judíos o gentiles, esclavos o libres, varones o mujeres, forman una «personalidad corporativa» en la cual desaparecen las divisiones.

Hoy, veinte siglos después de que Pablo escribiera esas palabras, la unificación de los sexos (como la unificación de las razas y las clases sociales) realizada en Jesucristo está todavía por plasmarse en la historia. A pesar de la «revolución de la mujer», calificada por Jacques Leclercq como «el acontecimiento más importante de nuestro siglo», en muchos lugares del mundo (incluyendo a la América Latina) la mujer sigue siendo considerada como un ser inferior al hombre. 

Frecuentemente, la Iglesia misma sirve como rémora en lo que atañe a la conquista de la igualdad de derechos para la mujer. A partir de la obra unificadora de Jesucristo, los cristianos deberíamos ser los primeros en comprender que la construcción humana del futuro no puede ser tarea exclusiva de los hombres: requiere el aporte de hombres y mujeres por igual. Ni siquiera podemos conformarnos con una mera igualdad de derechos en el campo social, económico y político. Tenemos que ir más allá, hacia la meta de una sociedad en la cual hombres y mujeres luchemos juntos por la justicia, la paz y la integridad de la creación.
Marido y mujer «en el Señor»
Si Gálatas 3:28 apunta al capítulo 1 de Génesis, Efesios 5:21–33 apunta al capítulo 2. La misma obra salvífica que ha hecho posible la unificación del hombre y la mujer como imagen de Dios también hace posible la restauración del propósito inicial de Dios para el matrimonio. Pablo exhorta a las esposas a «someterse» (o «sujetarse») a sus maridos «como al Señor» (Ef. 5:22, 24). 

Por otro lado, a los esposos llama a amar a sus esposas «así como Cristo amó a su iglesia» (Ef. 5:25, 28, 33). En la conclusión no deja lugar a dudas en cuanto al significado concreto de la unidad conyugal establecida en la creación misma de la pareja humana: «cada uno de vosotros ame también a su mujer como a sí mismo; y la mujer respete a su marido» (v. 33).

Sin intentar una discusión exhaustiva de este importante pasaje, me permito hacer las siguientes reflexiones:
1.     La exhortación inicial al sometimiento mutuo (5:21) forma parte en el original griego de una compleja cláusula que se inicia con otra exhortación relativa a la plenitud del Espíritu de Dios en la vida cristiana: «No os embriaguéis con vino... antes bien, sed llenos del Espíritu» (5:18). Lo que sigue son los resultados de la presencia del Espíritu: a) la alabanza comunitaria (v. 19); b) el agradecimiento a Dios (v. 20), y c) el sometimiento mutuo (v. 21). Este último resultado a su vez introduce una serie de aplicaciones prácticas del principio de sometimiento en las relaciones interpersonales en el seno de la familia cristiana: entre esposo y esposa (vv. 22–33), padres e hijos (6:1–4), amos y siervos (vv. 5–9). Se da por sentado que la conducta práctica que se ajusta a la intención de Dios para la familia (comenzando con la que atañe a la pareja) es expresión de la plenitud del Espíritu. El estilo de vida que se demanda de los cristianos es inseparable de la acción de Dios y eso lo distingue de todo legalismo.
2.     La definición de la relación esposo/esposa precede a la referencia a los hijos porque en efecto los cónyuges se casan entre sí, no con sus hijos. El matrimonio que permite que la función de esposos sea absorbida por la función de padres, labra su propia destrucción. La pareja es el elemento constante de la familia y la unidad de ésta depende de la unidad de aquélla.
3.     El énfasis está en las responsabilidades, no en los derechos, de cada uno de los cónyuges. El esposo que hace del llamado a la sumisión de la mujer (vv. 22–24) una consigna, pero pasa por alto el llamado al amor, dirigido a él (al cual el texto dedica mayor atención que al anterior, vv. 25–32), no ha entendido el propósito del pasaje. La exhortación a la mujer es inseparable de la exhortación al hombre. Y ambas exhortaciones se dan, no a un hombre y a una mujer cualesquiera, extraños entre sí, sino a la mujer casada y al marido. En otras palabras, se dan en el contexto de la unidad conyugal, de esa unidad en que un hombre y una mujer asumen la responsabilidad de vivir su mutua complementariedad en el matrimonio. La dignidad de ambos sexos subyace todo el pasaje. Se da por sentado que el hombre y la mujer participan de la misma humanidad y pueden, por lo tanto, relacionarse entre sí como personas de igual valor y como agentes morales igualmente responsables. Se equivoca Jewett cuando mantiene que las exhortaciones dirigidas a las esposas (5:22), a los hijos (6:1) y a los esclavos (6:5) reflejan las limitaciones históricas de Pablo, explicables a la luz de su formación rabínica judía. En contraste con las Haustafeln de los estoicos, en las cuales se exhortaba a personas investidas de autoridad a llevar una vida ética, aquí se exhorta primero a las personas subordinadas socialmente, sin estatus legal o moral en su propia cultura, y luego a las personas que las subordinan, porque se da por sentado que unas y otras tienen la responsabilidad moral de decidir.
4.     Como ya se ha señalado, la definición de responsabilidades específicas en la relación esposa/esposo está precedida por una exhortación general: «Someteos unos a otros en el temor de Dios» (v. 21). O sea que la responsabilidad de «sujeción» por parte de la esposa y la de «amor» por parte del esposo son las formas particulares en que cada uno por su cuenta ha de dar cumplimiento a esa sumisión recíproca que está en la base misma de toda relación interpersonal desde el punto de vista cristiano. Si es obvio que, aunque el llamado al amor se dirige al esposo y no a la esposa, no por eso ésta queda eximida de amar, también es obvio que, aunque el llamado a la sujeción se dirige a la esposa y no al esposo, éste no queda eximido de someterse. Las exhortaciones particulares tienen el objeto de definir con mayor precisión la responsabilidad de cada cónyuge, subrayando aquello que cada uno tiene que aportar a la relación matrimonial: ella, el respeto que salvaguarda la integridad del amor; él, el amor que se hace acreedor al respeto. Así, pues, Efesios 5:22–33 exhorta a la esposa y al esposo a vivir en su matrimonio la sumisión de Jesucristo, cuya actitud es el modelo de aquello que se requiere éticamente de todos los creyentes: «No hagan nada por rivalidad o por orgullo, sino con humildad, y que cada uno considere a los demás como mejores que él mismo. Ninguno busque únicamente su propio bien, sino también el bien de los otros» (Fil. 2:3–4, vp).
Desde esta perspectiva, nuestro pasaje de Efesios, lejos de ser un clásico alegato «machista» explicable a la luz del condicionamiento del autor por parte de una sociedad acostumbrada a la opresión de la mujer, presenta el matrimonio en un nuevo marco de referencia la unidad entre Cristo y su Iglesia —en el cual los dos cónyuges, hombre y mujer, se dan y se reciben mutuamente como personas en un plano de igualdad. 

La retórica feminista que está en boga hoy en día podrá usar la exhortación de Pablo a la esposa a sujetarse a su esposo como un ejemplo de la exaltación del sexo masculino en el mundo antiguo. Pero para hacerlo tendrá que extraerla de su contexto, en el cual es obvio que la sumisión de la esposa no es más que una renuncia voluntaria a su autonomía, en respuesta al amor que su esposo le brinda y cuya medida es nada menos que el amor de Cristo por su Iglesia. 

La radicalidad de la ética cristiana no se detiene con una abstracta «igualdad de sexos»: exige que el marido, como «cabeza de la mujer» (v. 23), sea el primero en abandonar su egoísmo y se dé a su esposa en amor, «así como Cristo amó a su iglesia, y se entregó a sí mismo por ella» (v. 26); exige que la esposa se ponga a disposición de aquél que está llamado a preocuparse por que ella llegue a ser lo que está destinada a ser delante de Dios. 

El énfasis principal del pasaje recae en el amor-agape —el amor modelado en la entrega de Jesucristo por su iglesia— como la dinámica que establece la unidad de la pareja y en relación a la cual el esposo ha de tomar la iniciativa como «cabeza». ¿Y qué mujer en sus cabales querrá negar su sujeción y respeto al hombre que entienda que, como «cabeza de la mujer», su llamado no es al dominio sino al sacrificio, no a la explotación sino al cuidado amoroso?

Sin igualdad entre el hombre y la mujer no puede haber complementariedad en el matrimonio. Sin embargo, la complementariedad no elimina, sino presupone, las diferencias. Los dos seres que están llamados a complementarse mutuamente en el matrimonio no son meramente dos seres humanos (y como tales iguales entre sí), sino un hombre y una mujer (y como tales distintos entre sí). 

La restauración del propósito de Dios va más allá del simple reconocimiento de la igualdad de los sexos, a la afirmación que en Cristo el hombre y la mujer establecen una relación que recobra la unidad que estuvo en la intención de Dios desde el principio. 

La redención elimina la polarización sexual pero mantiene la diferenciación de los sexos; corrige la situación de opresión de la mujer descrita en Génesis 3:16, pero respeta la diferenciación sexual y las funciones que le corresponden a cada sexo o que la pareja acuerda dentro del matrimonio. En otras palabras, lleva a la mujer y al hombre al descubrimiento de su propia sexualidad y del sentido que ésta tiene como elemento unitivo de la pareja humana.

La diferenciación sexual entre el hombre y la mujer no se limita a la función que cada uno cumple en el acto sexual: se extiende a la función que le corresponde a cada uno en todo lo que hace a la vida matrimonial. No hay necesidad de caer en estereotipos para admitir con Brunner que las diferencias físicas entre el hombre y la mujer reflejan diferencias «en el alma y el espíritu», aunque éstas no sean tan uniformes y penetrantes como aquéllas. 

La exhortación a la mujer a someterse a su marido como aquél que, en cumplimiento de su rol de «cabeza», está para brindarle su cuidado amoroso, no obedece a un concepto de la mujer como un ser inferior, sino como un ser cuya naturaleza se adecua mejor a esa función en el seno del matrimonio. 

Que la opresión de la mujer por parte del hombre a menudo se apoye en «la naturaleza femenina» es consecuencia directa de la caída expresada en las palabras de Dios a la mujer: «Tu deseo será para tu marido, y él se enseñoreará de ti» (Gn. 3:16). Que la mujer vea en el sometimiento a su marido algo compatible con su femineidad es consecuencia de una aceptación voluntaria del designio de Dios en la creación, expresado en las palabras de Dios: «no es bueno que el hombre esté solo; le haré ayuda idónea para él» (Gn. 2:18). Por eso, Pablo añade que el sometimiento de la mujer ha de ser «como al Señor»: como un deber cristiano.

En vista de la larga historia de abusos cometidos contra el sexo femenino, con demasiada frecuencia en nombre de fidelidad a la Biblia, no es nada extraño que se ponga en juicio el modelo bíblico de la relación hombre-mujer en el matrimonio: «Cada uno de vosotros ame también a su mujer como a sí mismo; y la mujer respete a su marido» (Ef. 5:33). 

Sin embargo, aparte de la diferencia funcional entre el hombre y la mujer, no hay esperanza para la sobrevivencia del matrimonio como una comunidad caracterizada por la complementariedad de sus miembros. Porque cuando Dios los creó, «varón y hembra los creó» (Gn. 1:27).
Para comprobar la comprensión del material de estudio
  1. El material de estudio nos convoca a interpretar la Biblia en este tema «sin permitir que las posturas machistas tradicionales ni los presupuestos feministas actuales respecto a la Biblia nos impidan escuchar la Palabra de Dios». ¿Es posible alcanzar tal neutralidad en tanto que somos fruto de una cultura arraigadamente machista y vivimos en una época de justas y crecientes reivindicaciones feministas? Si el ideal no es posible, ¿qué es lo aceptable?
  2. El material de estudio nos alerta ante los peligros que existen en el esfuerzo por eliminar las diferencias entre el hombre y la mujer. ¿Cuáles son esos peligros?
  3. Lo que condujo a los pensadores cristianos antiguos a definir la sexualidad humana exclusivamente en términos de la reproducción fue «la pérdida de la perspectiva bíblica del sexo como algo que está en la esencia misma del Hombre hecho a imagen de Dios». ¿Cómo han influido hasta hoy esas posturas en nuestro legendario ambiente católico? ¿Qué esfuerzos han hecho las iglesias evangélicas para contrarrestar esa influencia?
  4. El pasaje de San Pablo a los Efesios (5:21–6:9) ha sido usado muchas veces y de muchas maneras para justificar la ideología machista predominante en muchos hogares y para mantener a la mujer en subordinación. ¿Qué es lo nuevo y revelador en el estudio exegético que hace este material de estudio?
  5. Tanto la igualdad como la complementariedad de hombre y mujer en el matrimonio pueden resumirse en el párrafo siguiente: «Sin igualdad entre el hombre y la mujer no puede haber complementariedad en el matrimonio. Sin embargo, la complementariedad no elimina, sino presupone, las diferencias». ¿Qué implicaciones tiene para la vida hogareña, para la iglesia y para la comunidad?
  6. Este estudio nos invita a (1) «ser los primeros en comprender que la construcción humana del futuro no puede ser tarea exclusiva de los hombres; requiere el aporte de hombres y mujeres por igual», y (2) «a no conformarnos con una mera igualdad de derechos en el campo social, económico y político. Tenemos que ir más allá, hacia la meta de una sociedad en la cual hombres y mujeres luchemos juntos por la justicia, la paz y la integridad de la creación». ¿Qué transformaciones se requieren a nivel de la pareja, la familia, los negocios, la educación y la sociedad en general para lograr esto? ¿Con qué podemos comenzar?
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